Coriolano e o patriotismo

por André Chermont de Lima

Whereto we are bound, together with thy victory,

Whereto we are bound? Alack, or we must lose

The country, our dear nurse, or else thy person,

Our comfort in the country.

 

‘Coriolanus’, Petrich Orlai, 1869

. . . 

I.

“Coriolano”, a última das quatro tragédias romanas de Shakespeare, não cativa a audiência como “Júlio César” ou “Antonio e Cleópatra”. O enredo, embora repleto de reviravoltas e cenas de tensão e lutas, não consegue resistir à falta de carisma e de complexidade do protagonista. À exceção da mãe, Volúmnia, os outros personagens são igualmente monótonos, e o texto carece dos momentos de inacreditável beleza e vigor que vemos nas peças mais célebres. Quem lê Shakespeare torna-se arrogantemente exigente, e “Coriolano” está alguns degraus abaixo do que se poderia esperar, sobretudo de uma obra tardia.

‘Virgilia bewailing the absence of Coriolanus’, Thomas Woolner

O enredo, baseado em releitura de Plutarco, é no entanto bem construído: na jovem república de Roma, convulsionada pela fome e pela desconfiança mútua entre plebeus e patrícios, o destemido general Caio Márcio integra o exército romano contra os vizinhos volscos. Num golpe quase suicida, invade a cidade de Coriolis e provoca a fuga das forças lideradas por Tulo Aufídio, seu arqui-inimigo. Caio retorna a Roma como Coriolano, seguindo a tradição de se batizar os vencedores com as cidades ou nações derrotadas. O título de Cônsul lhe é proposto, mas para isso tem de pedir o beneplácito da população, exibindo publicamente as feridas das batalhas. Eterno inimigo dos plebeus, vistos por ele como covardes e sanguessugas, Caio se recusa e acaba por insultá-los. Insuflado por tribunos temerosos de seu poder excessivo, o povo exige seu banimento. No exílio, Coriolano sai à procura de Aufídio e, movido pela vingança, oferece seus préstimos aos volscos. É recebido como amigo e herói. Os romanos temem um massacre e, diante do avanço das tropas inimigas, mandam emissários para tentar persuadir Caio: primeiro Comínio, o velho amigo tratado como o pai que Coriolano nunca teve; depois a mãe, a mulher Virgília e o pequeno filho, Márcio. Em longo e emotivo monólogo, Volúmnia convence o filho a desistir do ataque e selar a paz com Roma. A decisão é tida por Aufídio como traição, e Coriolano, após curto embate, é assassinado pelos volscos. Na cena final, o ex-inimigo, tornado amigo e de novo inimigo, se arrepende e ordena um funeral com todas as honras.

Coriolano é um grande soldado, e não muito mais que um grande soldado. Sua coragem, força, abnegação e sinceridade são eclipsados pela arrogância, vaidade e teimosia. As decisões impulsivas do protagonista são sempre tomadas com enorme paixão e energia, para um lado e para o outro: a mesma disposição suicida com que avança sobre os portões de Coriolis, no primeiro ato, está presente na cega dedicação aos volscos, no quarto. Eis o contraste, ou a equivalência:

. . . 

Ato I

“CORIOLANO: Fiz o que teríeis feito: foi o que pude fazer, instigado,

Como fostes, pela minha pátria…”

. . .

Ato IV

“COMÍNIO: Ele é o seu deus [dos volscos]: lidera-os como uma coisa

Feita por alguma outra divindade que não a natureza.

Que molda melhor o homem, e eles o seguem

Contra nós, moleques, com não menos confiança

Que meninos à caça de borboletas no verão

Ou açougueiros matando moscas.”[1]

 

Ao duelar com Alfídio no início da peça, Coriolano dispara: “odeio-te mais que a um quebrador de promessas”. A analogia é profundamente irônica, já que o protagonista se tornará, ao longo da peça, duas vezes “vira-casaca”. Mais tarde, Alfídio parece jogar-lhe na cara a seriedade da injúria, acusando-o de “partir seu juramento e propósitos como um laço de fita apodrecida”.

Talvez o episódio mais memorável de toda a obra seja a longa fala final de Volúmnia. Personagem forte como o filho – ela o mandou ainda muito jovem para os campos de batalha a fim de vê-lo voltar “carregado de honra” –, consegue convencê-lo a contrariar os propósitos dos volscos e selar a paz. Ela não oferece a Coriolano o que não pode dar (a cidadania de volta) ou o que sabe que ele não vai aceitar (implorar o perdão do povo); o que o move em sua decisão não é a “pátria”, mas a presença silenciosa da mulher e do filho e o patético pranto da mãe: “não marcharás para invadir teu país antes de pisares no útero que te trouxe ao mundo”, diz ela. O poder exercido por Volúmnia – no qual muitos críticos enxergam uma compreensão cabal do complexo de Édipo, 300 anos antes de Freud – quebra-lhe o coração duro e derrete a força da vingança e do ódio contra Roma; é o que Vargas Llosa denomina “chamado da tribo”, o encolhimento do universo social do indivíduo de volta ao âmago, aos círculos mais íntimos da convivência, à paróquia, família, esposa, mãe. A decisão de Coriolano corresponderia a uma espécie de retorno ao colo materno, à pulsão de morte de que nos fala a psicanálise – e que, como não poderia deixar de ser, o leva de fato ao aniquilamento.

. . .

II.

Ao contrário do que mais de um já sugeriu, Coriolano não é uma lição a respeito do poder irresistível da nação (Roma) sobre o indivíduo; a peça, na verdade, chama atenção para os limites do “sentimento” de nacionalidade, o tal “pertencimento” que muitos julgam inseparável de nossa condição de homens civilizados. Até que ponto essas forças estão arraigadas em nós? Até onde elas de fato forjam o que somos, o que sentimos e o que nos determina?

Imediatamente antes e depois da Segunda Guerra Mundial, Jung publicou dois ensaios – “Wotan” e “Depois da Catástrofe”[2]– em que tentou explicar o nascimento e o rápido crescimento do nazismo entre os alemães. A abordagem psicanalítica que orienta os textos parece mais completa e definitiva que tradicionais leituras políticas ou sociológicas: segundo Jung, o tipo de nacionalismo despertado nos anos 20 na Alemanha teria suas origens no inconsciente coletivo e nos arquétipos, e uma avaliação meramente histórica seria totalmente insuficiente para explicar o que muitos, até hoje, consideram inexplicável. Assim como o amor de Coriolano por Roma, as raízes do “nacionalismo” alemão têm muito pouco a ver com nação: elas brotaram em solo primitivo e floresceram no caldo inconsciente formado por “mitos, tipos e imagens originárias”; na essência de tudo isso, o arquétipo da divindade nórdica Wotan, também conhecida como Odin, o “deus da tormenta e da embriaguez”, “transformado pelo cristianismo no demônio”, parece atrair com força o espírito alemão – e até muito recentemente. O povo germânico parece disposto a ser de novo dominado, “possuído” por essa entidade recém-despertada depois de muitos séculos. Escreve Jung:

“Quando se trata do movimento da massa e não mais do indivíduo, cessam os regulamentos humanos e os arquétipos passam a atuar. É o que também acontece na vida do indivíduo quando este se vê diante de situações que não mais consegue controlar através das categorias que conhece e dispõe. Por fim, podemos observar com bastante nitidez o que pode fazer um Führer diante de uma massa em movimento…”

As particularidades do “caráter” alemão que fertilizaram o nacional-socialismo não impedem Jung de identificar, ao mesmo tempo, causas nocivas mais genéricas, como o racionalismo abraçado pela civilização ocidental a partir do século XIX. O abandono de Deus, ou dos deuses, pelo homem moderno preparou o terreno para o renascimento de “fantasmas”: “na verdade, os demônios não desapareceram, apenas modificaram sua fisionomia. Eles se transformaram em potências psíquicas inconscientes”. A sociedade alemã, seduzida pela “isca do poder, da posse material e do orgulho nacional”, torna-se um receptáculo fértil para forças destrutivas que a alienam e deformam, em meio a ideias delirantes de grandeza e superioridade. A Alemanha, apesar dos inimitáveis excessos em que mergulhou, foi “expressão da problemática europeia”, do paroxismo de uma condição bem mais geral de decadência e desalento que contamina a Europa e o homem branco em geral.[3] Jung, em suma, recomenda muita cautela com a ideia dos mitos fundadores de nações.

Freud morreu em 1939, no exílio em Londres, e sofreu muito mais com o nazismo que o ex-discípulo – suas quatro irmãs ficaram para trás e morreram em campos de concentração. Apesar disso, seus estudos sobre a psicologia das massas e o processo de formação da civilização pouco descem à observação de momentos históricos específicos. Chega a ser curioso que ele não tenha escrito de maneira aprofundada a respeito de seu conterrâneo Hitler.

Ler “Totem e Tabu”, “Psicologia das Massas” e, principalmente, “O Mal Estar na Civilização” é um exercício constante de resistência ao pessimismo absoluto: quem é capaz de permanecer esperançoso ao se deparar com uma frase como “em consequência [da] mútua hostilidade primária dos seres humanos, a sociedade civilizada se vê permanentemente ameaçada de desintegração”? Pensamos aqui em Coriolano, e na sua dificuldade irresistível de perceber a urbe romana como um valor intrínseco, inescapável do homem civilizado. O que isso quer dizer? Foge aos propósitos deste ensaio discorrer sobre o conteúdo das obras “sociológicas” de Freud, mas é importante, para sustentar a associação com a peça de Shakespeare, lembrar que uma de suas ideias-mestras trata do equilíbrio sempre tenso e delicado entre “Eros e o instinto de morte”. Por “Eros” entende-se a energia da libido que, seja na sua forma mais pura (o relacionamento de base sexual entre o homem e a mulher, ou amor genital), seja nas modalidades “inibidas em sua finalidade” (quer dizer, nas formas mais difusas, não-sexuais do amor, como a amizade, a fraternidade, a conexão solidária ou desinteressada), torna-se o fundamento constitutivo das comunidades civilizadas. Já o instinto de morte, como no yin-yang, representa a outra face da psique humana, a força desagregadora latente nos indivíduos e nas sociedades, sempre à espera do momento para manifestar-se em surtos de destruição. Tal convívio, como se afirmou, é de frágil equilíbrio: segundo Freud, o que vem garantindo a “vitória” de Eros sobre a Morte, apesar dos espantosos retrocessos que vemos todo o tempo, é o sentimento de culpa. Ao longo dos milênios, o homem desenvolveu um mecanismo de autocontrole, operado pelo superego, que inibe rompantes e tentações agressivas de toda espécie. Ainda assim, é temerário falar em “vitória” de uma força sobre outra, porque o sentimento de culpa nem sempre é eficaz em sua função repressora. As idas e vindas no que podemos chamar de “patriotismo” de Coriolano equivalem, simbolicamente, aos triunfos ocasionais do instinto de morte, que se manifesta tanto pela violência física ou moral como pela pura e simples tendência à dissolução, pela incapacidade do indivíduo, ou de determinado grupo de indivíduos, de permanecer unido a uma estrutura coletiva ou de sentir-se fiel a ela. Quando Coriolano é exilado de sua terra natal, é a vingança que o leva a buscar a aliança com Alfídio; quando reencontra Volúmnia, é a força do amor que o convence a retroceder. Vingança e amor, é importante acrescentar, são respaldados por outros estímulos potentes, como o aparente elo homoerótico que une os dois personagens e, repita-se, o evidente complexo edipiano de Caio Márcio.

Freud fala das vantagens, oferecidas ao indivíduo, por grupos culturais menores em relação a sociedades multitudinárias: “É sempre possível unir um considerável número de pessoas no amor, enquanto sobrarem outras pessoas para receberem as manifestações de sua agressividade”. A formação das nações foi um processo doloroso, lento e antinatural.[4] Pode-se resgatar aqui uma página notável de “Casa Grande e Senzala”, na qual Gilberto Freyre afirma que o ódio ao mouro e ao espanhol foi ingrediente vital na formação e conservação de Portugal como país autônomo. “Quase o mesmo ódio que se manifestou mais tarde no Brasil nas guerras aos bugres e aos hereges. Principalmente aos hereges – o inimigo contra quem se uniram energias dispersas e até antagônicas”[5]. 

Evidentemente, ninguém preza o retorno ao estado de natureza, a uma guerra santa permanente ou o recuo aos “narcisismos das pequenas diferenças”, o apelido freudiano para as rivalidades entre povos vizinhos e aparentados que não poucas vezes descambam para a selvageria aberta. O Estado é justamente necessário como instância protetora contra a ameaça de instintos desagregadores, e é bom que continue a existir. No entanto, de novo recaímos numa situação de débil equilíbrio, porque sabemos aonde os excessos do poder costumam levar – daí a antipatia dos psicanalistas pelo Estado. Afirma Jung:

“O nível do instinto de autopreservação cai na proporção em que aumentam as esperanças no Estado, o que é um mau sintoma. Depositar as esperanças no Estado significa que se espera em todos (=Estado) menos que em si mesmo. Todos se apoiam uns nos outros, num falso sentimento de segurança (…) significa, na verdade, que o povo está a caminho de se transformar num rebanho o qual sempre espera de seus pastores os bons pastos”.

Eis uma explicação razoável para o apoio popular não só a regimes autoritários, mas a populismos assistencialistas em suas faces mais variadas. A própria migração de estruturas sociais mais primárias para Estados organizados não pressupõe uma evolução moral. Foi nestes que a escravidão cresceu e se institucionalizou, como nos lembra Jared Diamond; seus aparatos burocráticos e culturais mais sofisticados jamais livraram seus próprios súditos do alheamento, expurgo ou mesmo destruição:

“Quanto ao pertencimento à comunidade nacional, que me era negado, a ele abdiquei sem muito lamentar. Achava que para um indivíduo trabalhador sempre haveria um lugar nas fileiras da humanidade, mesmo sem aquela inclusão. (…) Uma certa independência de espírito começou a se formar dessa maneira”.

Neste trecho de sua autobiografia, Freud se orgulha da independência intelectual e profissional que foi obrigado a desenvolver desde jovem; mais tarde, porém, experimentaria o terror do exílio e a desilusão do apátrida. Como milhões de outros seres humanos no mesmo período, precisou contar com uma solidariedade incerta e foi incapaz de recorrer a essa quimera que denominou “humanidade”.

. . .

III.

Espremidas entre as forças de Eros e Tânatos, de cuja resultante elas são criadas, as sociedades modernas conservam e abrigam em seu interior variados elementos ameaçadores: os germes de movimentos de massa (como observam Jung na sua explicação do nacional-socialismo, e Elias Canetti, com sua teoria dos símbolos de massa), levando a reboque o irracionalismo e enorme potencial destruidor, e os Coriolanos. Esses personagens não perdem a atualidade; antes renovam-se todo o tempo, batendo-se tanto contra muros alheios como contra seus próprios, assumindo às vezes temperamentos mais insidiosos, como no poema “Dois Cavaleiros” (1851) de Heine:

“Krapulinski e Maukaratski,

Dois polacos da Polônia,

Lutam contra a tirania

De Moscou com acrimônia.

Combateram e escapuliram

Sãos e salvos pra Paris –

Pois tão bom quanto morrer

Pela pátria é ser feliz.”

 

Entre a selvageria e a tirania, pode-se argumentar, há todo um espaço ocupado pela democracia representativa, o símbolo e a coroa da civilização que deu certo – e a única chance de um futuro estável para nossa espécie. O problema é que o Estado benevolente e gentil tem um poder de coesão limitado, e a fragmentação ganha força quando o esse Estado dá a impressão de ser mais fraco que os grupos heterogêneos que o constituem, cada um reivindicando sua identidade com uma vontade de se impor muito mais forte que o ímpeto de qualquer patriota. Tornados cínicos pelo passar do tempo, alguns dos atuais Coriolanos sonham com o desaparecimento de suas pátrias e fazem experimentos com projetos grandiloquentes de gentes unidas por ideais comuns ou perigosas utopias  (redundância, porque toda utopia é perigosa). Outros, não mais forçados a partirem para o exílio de onde arquitetarão suas vinganças, continuam a viver onde nasceram, roendo por dentro as entranhas de suas Romas como cupins. Não há nação ou povo, mãe ou filho que os convença a retroceder na rapinagem.

Talvez tenhamos perdido algo, ou muito, de sua energia e dedicação (até sua honestidade, de certa forma), o que nos torna Coriolanos de pior estirpe. E a impunidade, o roubo dos bens públicos, a desesperança nas instituições, em nossos símbolos e também em nossos pares, as tradições culturais mortas sem deixar herdeiros, a falta de ideais comuns por que lutar, tudo corrói o sentido de pertencimento e nos faz recuar a esconderijos mais recônditos, onde o amor pelo país não dá mais trabalho nem preocupação. Nessas horas, o melhor (ou pior) consolo é pensar no Conselheiro Aires: “não há alegria pública que valha uma boa alegria particular”.

. . .

Notas

[1] Traduções minhas.

[2] Publicados pela primeira vez, respectivamente, em 1936 e 1945.

[3] Mais além dos arquétipos, também sustenta Jung que o estado de hipnose coletiva em que entrou a Alemanha após a eleição de Hitler seria explicado por uma condição de neurose histérica generalizada, causada pelo notório “sentimento de inferioridade dos alemães”. Esse diagnóstico nos parece mais arbitrário e vago do que a teoria dos arquétipos, embora ambos sejam interligados na análise geral do inconsciente coletivo. O próprio autor faz uma autocrítica: “Não é sem restrições que ousamos compreender todo um povo como ‘psicopaticamente inferior’ – mas Deus sabe que esta foi a única possibilidade de se explicar de alguma maneira o efeito produzido nas massas por esse espantalho [Hitler]”.

[4] No original, “besonderer Prozeβ”. O adjetivo pode ser traduzido como especial, extraordinário, incomum. Freud faz questão de ressaltar, ao longo de sua obra, como o caminho para a formação de sociedades complexas é tortuoso e repleto de retrocessos.

[5] Freyre não é, naturalmente, reducionista, e acrescenta que “as forças impetuosas de separação e autonomia” entre os portugueses muito deveram ao precoce desenvolvimento do mercantilismo burguês no extremo oeste da península ibérica, fruto da intensa rede de comércio marítimo estabelecida desde muito cedo com o mediterrâneo e o norte da Europa. No final das contas, o “espírito” nacional é construído sobre bases etéreas como a fé (e o ódio ao infiel) e o interesse mercantil de classes específicas. Mutatis mutandis, não são esses também os fundamentos do projeto de integração europeu, arquitetado de forma a tapar as cicatrizes de desconfianças históricas ainda hoje muito vivas? O Brexit e outros focos de inconformidade mais a leste parecem demonstrar essa artificialidade nos dias de hoje. 

Bibliografia

Canetti, Elias. “Massa e Poder”. São Paulo, Companhia das Letras, 1995

Diamond, Jared. “Guns, Germs and Steel”. Londres, Vintage Books, 2011

Freud, Sigmund. “O Mal-Estar na Civilização”. Rio de Janeiro, Imago, 2002. “Totem e Tabu”. São Paulo, Penguin Classics Companhia das Letras, 2013. “Autobiografia” in Obras Completas vol. 16. São Paulo, Companhia das Letras, 2011

Freyre, Gilberto. “Casa Grande & Senzala” in “Intérpretes do Brasil”, Volume II. Rio de Janeiro, Editora Nova Aguilar, 2000

Heine, Heinrich e Vallias, André (trad.). “Heine, hein? Poeta dos Contrários”. São Paulo, Editora Perspectiva, 2011

Jung, Carl Gustav. “Wotan” e “Depois da Catástrofe”, in “Aspectos do Drama Contemporâneo”, Obra Completa, 10/2. Petrópolis, Editora Vozes, 1988

Shakespeare, William; Bate, Jonathan e Rasmussen, Eric (ed). “The Tragedy of Coriolanus” in “The Royal Shakespeare Company Shakespeare’s Complete Works”. Basingstoke, Macmillan Publishers Ltd., 2007

André Chermont de Lima

André Chermont de Lima é diplomata de carreira e atualmente exerce o cargo de Ministro-Conselheiro na Representação do Brasil junto à UNESCO, em Paris.