O fim das ilusões: terapia filosófica e neuropragmática

por Sofia Inês Albornoz Stein

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We will learn to mark the information-processing adaptive role of inner states and processes in ways which do not blind us to the complexities of the interactive exchanges that undergird so much of our adaptive success.

. . . if the brain were so simple that a single approach could unlock its secrets, we would be so simple that we couldn’t do the job!

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Clark (1997, p. 175)

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Leonardo, c. 1510–11

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Intenciono mostrar de que forma as novas ciências dos últimos dois séculos nos capacitam a repensar nossa própria natureza, incluindo nossa mente social, perceptiva e simbólica. À filosofia terapêutica do século vinte, juntaram-se teorias biológicas e neurocientíficas que tornam necessário refazer nosso vocabulário e nossas afirmações sobre como pensamos, falamos e interagimos socialmente.

O século vinte foi o século da genética, no qual ficamos sabendo que parte do que somos é determinada pelo código genético, presente em todas as células de nosso corpo. Durante todo o século passado, as discussões acadêmicas entre culturalistas e defensores do determinismo genético foram acirradas. Nos últimos anos, livros tal qual o de Susan Carey, The Origin of Concepts (2009) — no qual debate com Jean Piaget e Willard Quine —, entre muitos outros, mostram que a discussão é muito mais complexa do que inicialmente sequer se poderia imaginar. Sabemos hoje que todos os seres humanos são similares biologicamente, ou seja, compartilham aproximadamente 99,9% do código genético da espécie homo sapiens. Carregamos em nossas células predisposições inatas que determinam as fases de nossa vida individual, porém não sabemos muito bem como as interações sociais e culturais interferem nessas disposições, desencadeando algumas delas e impedindo a ativação de outras. Dois exemplos muito usados hoje na psicologia e nas neurociências para exemplificar a forma automática com a qual reagimos ao mundo é, primeiramente, a evidência de que separamos naturalmente a refletância de superfícies da iluminação de cantos e limites — comprovada pelo tabuleiro de xadrez de Sayumi —, assim como corrigimos as linhas de perspectiva em nosso sistema visual — fato exemplificado pela “percepção de canal aberto”, na qual, em vez de ver um triângulo, vemos um caminho e duas paredes simétricas paralelas.

Outro importante ensinamento do século vinte é o de que não somos egoístas por natureza, ou seja, de que uma de nossas características genéticas fundamentais é a de sermos capazes de sentirmos empatia, em princípio, por qualquer outro ser humano, inclusive por múltiplos animais de outras espécies. O que chamamos de egoísmo ou individualismo parece ser mais uma consequência de condições do meio, que restringem a possibilidade de socialização, do que de propensões naturais básicas. É óbvio que medo, raiva e agressividade são emoções básicas que todos experimentamos, porém essas são desencadeadas por limitações externas e não são, em ambientes amistosos, acionadas automaticamente, tal qual ocorre com os neurônios-espelho, que nos permitem sentir compaixão imediata por outras pessoas.

Um terceiro ensinamento das últimas décadas é o de que a linguagem humana gramaticalmente estruturada, que nos distingue de outras espécies pela sua rica articulação, não é algo sempre necessário em nossas complexas interações sociais. A idade moderna (XVI-XVIII) e suas concepções de mente e de educação — ou de esclarecimento — fizeram-nos supor que qualquer conhecimento, ou qualquer informação que merecesse esse nome, deveria poder ser representado por uma frase correta e verdadeira. Hoje sabemos, graças às pesquisas em biologia, etologia, primatologia, psicologia e neurociências, que grande parte das informações que utilizamos para nos mover e interagir socialmente é resultante de processos perceptivos diretos (Gibson, 1966; Burge, 2010), que independem, na sua origem, de pensamentos proposicionais — articulados gramaticalmente. É evidente, que, nas variadas culturas hodiernas, muitos conhecimentos, em especial os científicos, dependem da linguagem formal, com suas regras gramaticais, que permite a expressão de frases significativas, que contêm palavras referenciais. Todavia, já se sabe que, sem a capacidade corpórea do movimento, nossos sistemas perceptivos não funcionariam adequadamente e não seríamos aptos a vincular informações sensório-perceptivas — modais ou multimodais, interoceptivas ou exteroceptivas — a símbolos linguísticos, cujas regras de uso são aprendidas socialmente.

De maneira similar às ciências, a reflexão filosófica vem auxiliando a eliminar ilusões que cultivamos acerca de nossa própria natureza. Sintomático desse fato são os ensinamentos de vários filósofos ao longo do século passado, que, como, por exemplo, Ludwig Wittgenstein, afirmaram que a atividade filosófica deveria ser fundamentalmente terapêutica, menos sistemática ou prolixa e mais “quieta” ou concisa (ver McDowell, 2009; Wright, 2007). A terapêutica filosófica não é uma ideia nova, com certeza. Vemo-la aparecer já na filosofia antiga grega, na qual o exercício do diálogo foi defendido pelos primeiros filósofos porque poderia levar à descoberta das verdades primordiais da vida humana. Porém, a terapêutica filosófica contemporânea veio acompanhada por desenvolvimentos científicos imponentes, que reservaram à atividade da filosofia um lugar mais restrito, mas nem por isso menos relevante. As neurociências atuais, e, antes delas, as pesquisas em inteligência artificial, psicologia, psicanálise e psiquiatria, demonstram que, contrariamente ao senso comum, podemos conscientizar apenas uma pequena parte de nossos estados e processos internos, sejam corporais ou mentais, isto é, daqueles processos que acompanham sensações, percepções, representações ou pensamentos.

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Wittgenstein em Swansea, 1947

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Dando sequência à terapêutica filosófica, com auxílio das novas ciências, podemos continuar esclarecendo o que seja a base da comunicação linguística humana. Embora, por exemplo, seja verdade que a linguagem adquirida socialmente seja uma ferramenta evolutivamente lapidada para informar aos outros o que se passa internamente em nós, em nosso corpo — que inclui o sistema neurológico gerador de imagens e pensamentos —, a maneira pela qual executamos ações de informar sobre nós próprios não torna os processos internos transparentes nem aos outros nem a nós próprios. Conforme as teorias da cognição corporificada (ver Shapiro, 2011) desenvolvidas nas últimas décadas, reagimos aos múltiplos e variados aspectos naturais, sociais e culturais do meio no qual vivemos sem precisar conscientizá-los e sem, portanto, pensar internamente, de forma gramaticalmente estruturada e consciente, a respeito deles.

Andy Clark (1997) sustenta que aquilo que denominamos de representações, e que muitos consideram o conteúdo de frases que enunciamos acerca do mundo, são processos neurológicos físico-químicos que participam em cognições e ações. Esses processos seriam funções que se manifestam em áreas determinadas do cérebro e têm sua origem em como executamos nossas atividades diárias. Podemos explicar, por exemplo, de um ponto de vista evolutivo, por que é mais fácil pegar um objeto com a mão inteira do que mover um dos dedos de forma independente, não apenas observando nossa anatomia, porém também identificando áreas e funções neurológicas específicas que participam desse tipo de atividade. Existiria, portanto, uma representação onde existisse um código que correlacionasse estados internos de um sistema à execução de tarefas específicas, pois, nesse caso, os estados internos estariam “carregando informação” acerca de movimentos e comportamentos do organismo, em meio a objetos e em situações externas. Uma população de neurônios do córtex parietal superior de um rato carrega informação sobre a direção (esquerda, centro, direita) para a qual a sua cabeça está direcionada, por exemplo. De acordo à biologia evolucionista (ver Capra, 2006), a memória seria um traço distintivo entre entes inanimados e seres orgânicos, pois os códigos genéticos de bactérias, unicelulares e multicelulares, incluindo os hominídeos, carregam informação de interações passadas entre esses seres vivos e os seus meios, e podem ser usadas em interações futuras. Contra visões das teorias corporificadas mais radicais, que negam a existência de representações mentais, Clark argumenta que mentes humanas, embora fundamentalmente corporificadas (embodied) e integradas (embedded) ao meio, como enfatizado por essas teorias, ainda executariam processos parcialmente computacionais e representacionais (1997, p. 143).

Segundo a definição de representação dada por Clark, esta não seria um retrato e nem tampouco uma imagem relacionada, em certos pontos, com pontos da cena ou do evento representados, como numa analogia. Por que ainda chamar as ativações neuronais desencadeadas durante uma atividade pelo nome de representação? Mesmo que, durante processos de memória off-line, quando os itens nos quais pensamos não estão presentes, como em momentos em que relembramos histórias, ou calculamos numericamente, ou imaginamos cenários contra factuais (1997, p. 147), precisemos supor necessariamente a existência do pensamento computacional e imaginístico (por exemplo, mapas internos), seria esse, em sentido estrito, representacional, isto é, seria um processo que replica internamente o que se passa externamente? Creio que este debate ainda esteja em curso, e dependemos de definições cada vez mais precisas do que sejam representações de um ponto de vista biológico para alcançar conclusões mais acuradas a respeito.

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Andy Clark (Reprodução: Macquarie University)

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É bem verdade que, assim como a linguagem simbólica é diferente em natureza de seus objetos — tal qual descreviam com maestria os convencionalistas franceses Henri Poincaré e Pierre Duhem —, qualquer tipo de processo neurológico nunca será idêntico em natureza àquilo ao qual está vinculado no mundo externo ao organismo, e, nesse sentido, parece que a expressão “representação” pode estar fadada a sucumbir aos poucos no vocabulário técnico. Entretanto, mesmo que seja substituída, ainda faltará alcançar alguma concordância sobre que tipo de processos internos nos auxiliam na cognição e na ação diária, se são processos meramente complementares aos processos do meio, como se as nossas reações simplesmente fossem parte de uma grande rede de causas e efeitos, ou se há algo de especial na mente humana. Ou seja, restaria ainda esclarecer em que consistiria mais precisamente a capacidade especial de simular o que é percebido, de forma a, pelo menos, representar aspectos ou partes dos processos, situações e cenas externos ao corpo, porém dos quais o corpo participa quando se comunica, dança ou faz esportes, ou seja, em suas múltiplas e variadas atividades do cotidiano social. Clark, embora concedendo aos teóricos da cognição corporificada, devedores das teorias dos sistemas dinâmicos da biologia do século vinte, que eles detêm parte de razão na sua descrição das funções corpóreas e mentais, afirma que existem funções neurológicas e mentais que não podem ser explicadas apenas por meio dessa descrição.

Nossa linguagem é social e pública. O que quer dizer que é socialmente aprendida, com todas as suas regras e referências. Mesmo palavras altamente teóricas, tais quais as expressões que usamos para falar de estados mentais próprios — “estou alegre”, “estou preocupada” etc. — são socialmente aprendidas. Isso faz com que emerja, também em relação a essas expressões, a questão sobre como conseguimos estabelecer a referência delas aos eventos mentais, dado que esses são privados. Em outros contextos, nos quais o objeto não é perceptível, como no caso das expressões para objetos inobserváveis da Física — “força” ou “energia”, por exemplo —, surge a mesma questão. E, diriam alguns (Quine, 1969), na verdade, qualquer palavra tem sua referência inescrutável de um ponto de vista externo ao seu uso. Parte da curiosidade gerada por atuais pesquisas em neurociências se deve a essa impossibilidade social de “perceber” estados mentais alheios. No cotidiano, essa impossibilidade gera muitas suposições pouco fundamentadas sobre a mente humana e seus processos. As neurociências atuais, com seus instrumentos de Eletroencefalografia (EEG) ou as imagens de Ressonância Magnética Funcional (RMf), estão tentando identificar, no espaço e no tempo, estados e processos mentais, que são vivenciados, pelos sujeitos investigados, como eventos mentais, e registrados, pelos instrumentos científicos, como processos neurológicos — isto é, ativações sinápticas.

Aquilo que originalmente foi chamado, na tradição da filosofia da linguagem analítica do século vinte, de “sentido”, que seria um pensamento gramaticalmente estruturado expresso for uma frase, pode ser estudado a partir das novas neurociências. A visão “neuropragmática” que venho desenvolvendo, e que está vinculada ao que denomino de “perspectivismo neutro” na filosofia da mente, é capaz de estabelecer algumas características fundamentais daquilo que é comunicado por meio de nossa linguagem simbólica, gramaticalmente regrada. Esta linguagem está sempre inserida em um contexto mais amplo, que inclui — como as visões de John Austin, Paul Grice e Ruth Millikan, entre outros, já analisaram — a situação do falante, dos ouvintes, da cena em sua totalidade, a história de falante e ouvintes etc. Aquilo que é comunicado e que é compreendido por meio desta linguagem tem de ser: (1) objetivo, isto é, não pode ser, para cada um dos envolvidos, algo diferente; (2) público, ou seja, o veículo (palavra, expressão ou frase) e o conteúdo da informação selecionado pelo veículo são aprendidos, inclusive em sua relação mútua, em sociedade, mesmo que parte do conteúdo dependa de vivências não-linguísticas privadas. Além disso: (3) a linguagem soma-se a outros tipos de ações humanas, com suas regras ou normas; e (4) o conteúdo comunicado não corresponde a uma espécie de representação interna compartilhada pela comunidade de falantes, porém guarda relação com processos corpóreos e neurológicos que fazem emergir imagens, pensamentos ou algo que ainda denominamos de representações, porém não necessariamente realistas.

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J.L. Austin e seu cachimbo

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Essas reflexões filosóficas com base nas novas neurociências, que estão influenciando a todos os campos do saber humano neste século XXI, nos remetem a conclusões admiráveis sobre nossa natureza comunicativa. É improvável, por exemplo, que consigamos encontrar reações fisiológicas a frases e expressões que sejam idênticas a todos seres humanos, mesmo entre aqueles que compartilham de uma cultura e de uma língua específica, porque cada um tem sua própria história ontogenética, isto é, suas próprias experiências contextuais, ou informações mnemônicas adquiridas, sobre experiências passadas, que são parte do planejamento de ações, de verbalizações e da compreensão. A comunicação tem sempre objetivos pragmáticos, tal qual o de estabelecer as intenções do falante, ou de envolver o ouvinte em planos, de estabelecer estratégias comuns, integrar os ouvintes em um plano de ação etc. Isto tudo indica que o principal papel da comunicação é o de expressar aos outros o que será feito, o que podem fazer ou também como podem agir. De acordo com Philip Lieberman (2006):

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. . . as estruturas que “definem” o significado de uma palavra parecem ser aquelas que são relevantes na vida real.  Estudos de neuroimagem mostram que, quando pensamos em uma palavra, os conceitos que estão codificados pela palavra resultam na ativação de mecanismos do cérebro que dizem respeito a atributos do mundo real em questão. Por exemplo, os dados de PET (tomografia por emissão de pósitrons) de Martin et.al. (1995b) mostram que o córtex motor primário envolvido no controle motor manual é ativado quando pensamos o nome de uma ferramenta de mão. Áreas corticais visuais primárias associadas com a percepção de forma e cor são ativadas quando pensamos o nome de um animal. (p. 201)

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Essas descobertas nos dão uma nova perspectiva da linguagem simbólica e do conteúdo veiculado: ela expressa “modos de agir ou interagir”, ou, por vezes, propriedades relevantes do meio, percebidas pelo corpo em movimento, e não fatos estanques.

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Referências bibliográficas:

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GRICE, Paul. Studies in the way of words. Cambridge; London: Harvard University Press, 1989.

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CLARK, Andy. Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. Cambridge; London: The MIT Press, 1997.

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MARTIN, A.; HAXBY, J. V.; LALONDE, F. M.; WIGGS, C. L.; UNGERLEIDER, L. G. Discrete cortical regions associated with knowledge of color and knowledge of action. Science, v. 270, 1995, p. 102–105.

McDOWELL, John. Wittgensteinian “Quietism”. Common Knowledge, v. 15, n. 3, 2009, p. 365–372.

MILLIKAN, Ruth Garrett. Language, Thought, and other Biological Categories: new foundations for realism. Cambridge; London: The MIT Press, 1984.

QUINE, Willard V.O. Ontological Relativity and Other Essays. New York: Columbia University Press, 1969.

SHAPIRO, Lawrence. Embodied Cognition. London and New York: Routledge, 2011.

WRIGHT, Crispin. Rule-Following without Reasons: Wittgenstein’s Quietism and the Constitutive Question. Ratio (new series), v. XX, n. 4, 2007, p. 482-502.

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Sofia Inês Albornoz Stein

Sofia Inês Albornoz Stein é Professora Adjunta do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Unisinos, pesquisadora 1D do CNPq e tradutora de Palavra e Objeto, 1960, de Willard V. O. Quine (Editora Vozes, 2010).