Messianismo à brasileira: percurso de um imaginário social da salvação política

por Kalebe Rangel

Screvo meu livro à beira-magua.
Meu coração não tem que Ter.
Tenho meus olhos quentes de água.
Só tu, Senhor, me dás viver.
Só te sentir e te pensar
Meus dias vacuos enche e doura
Mas quando quererás voltar?
Quando é o Rei? Quando é a Hora?
Quando virás a ser o Christo
De a quem morreu o falso Deus,
E a dispertar do mal que existo
A Nova Terra e os Novos Céus?

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Fernando Pessoa, Mensagem, 1934

O Christus Pantocrator na Catedral de Cefalù

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I.

O mundo antigo do Crescente Fértil, contexto da Tanakh, ou Antigo Testamento, como conhecem os cristãos, tinha no azeite um importante elemento não só alimentar, mas principalmente cultural. Nesse mundo agrário e pastoril da Mesopotâmia e Meio Oriente, sua utilização não se restringia ao uso doméstico e culinário, ou então como item de perfumaria ou medicinal, mas tinha também um importante uso ritual. Entre os hebreus, mas não exclusivamente, o ato de ungir com azeite indicava uma separação cúltica e consagração que podia ir de objetos até pessoas separadas com funções e missões especiais, como eram os sacerdotes, reis ou profetas. Daí que se origina o termo Messias, em hebraico Mâshiâh (מָשִׁיחַ), que traduzido na Septuaginta para o grego Kristós (Χριστός), designava o “Ungido”, i.e., o escolhido de Deus e por ele designado para o cumprimento de uma missão especial como seu enviado, sendo então uma autoridade divina, uma espécie de representante de Deus no meio do povo.

Ainda que se tenha a presença de ideais messiânicos no período tribal e pré-monárquico entre os hebreus, é no Rei Davi que temos o arquétipo do Ungido que, depois das sucessivas crises que culminaram nos exílios, formará os ideais messiânicos do judaísmo posterior que, juntamente à longa tradição do profetismo, representará a concretização de uma esperança soteriológica materializada em um líder ideal. Assim, ao mesmo tempo que a vinda do messias se projeta num futuro, inserido em um imaginário apocalíptico, também pode representar um ideal de restauração, ambos entendidos como a instauração de um reino de justiça e paz.

Essas são as bases da interpretação da missão de Jesus como messiânica que levarão os primeiros cristãos a o identificarem como o escolhido de Deus, o Messias ou Cristo, que foi enviado e trazia em si a coadunação das figuras real, sacerdotal e profética. Essa designação titular de Jesus como sendo “o Cristo” se torna então posteriormente um reconhecimento de sua própria identidade não só como messias, mas como Filho de Deus, o próprio Deus encarnado.

É desse modo que o messianismo pode ser entendido conceitualmente como a crença na vinda de um salvador escolhido e ungido por Deus que representa a implantação de um reino de paz e ordem divinas a partir de um telos que se concretiza numa irrupção sobrenatural que adentra na história e intervém em favor de um povo escolhido. Muitas vezes ligado a milenarismos, embora não necessariamente, percebe-se então um caráter utópico e trágico que revela uma ambivalência da esperança messiânica como resposta às mazelas do mundo. Contudo, o salvador, que é aquele que traz e inaugura esse novo éon, não deve ser visto meramente como um agente espiritual. Ele é também um transformador da ordem social e política, sua ação pode ser também verificada numa salvação terrena, na oposição aos “reinos pagãos” tidos como impuros vencidos pelo novo “Reino de Deus”; e é aí que se denota um fenômeno interessante.

A modernidade, que, a partir da secularização e da laicidade, supostamente cirscunscreveu a religiosidade ao âmbito privado dos indivíduos — compreensão altamente discutível, como abordam Charles Taylor ou Danièle Hervieu-Léger — fez com que a política, ao ser objeto de expectativas e funções outrora da religião, pudesse experimentar uma espécie de “sacralização”, uma imanentização das expectativas religiosas que originou possíveis formas de “religiões seculares” (como diria Raymond Aron) ou “religiões políticas” (para Voegelin). É assim que fenômenos e ideologias políticas eminentemente modernos, ao contrário do que se possa pensar, podem ser compostos de elementos mítico-religiosos, profetismos e grandes escatologias representando verdadeiras soteriologias seculares expressas, e.g., em experiências que vão desde as grandes revoluções até os extremos das experiências históricas totalitárias, passando pelas várias formas de nacionalismos e autoritarismos.

Jacob Talmon, em The Origins of Totalitarian Democracy, identifica na Revolução Francesa a origem moderna do que denomina como democracia totalitária, que, se opondo à liberal, seria o momento em que o messianismo toma força política na constituição de um imaginário político que concebia uma natureza humana plenamente capaz de solucionar as mazelas sociais pela via política a partir de uma idealização e apreensão total da realidade pela razão. Figuras como Saint-Simon — que, para Talmon, era o “mais assombroso de todos os profetas e messias do século XIX” —, Saint-Just — que, como lembra Camus, postulava a “vontade geral” como o próprio Deus — ou então Babeuf (e seu igualitarismo radical da Societé des égaux) seriam todos arautos desse novo messianismo que livraria a humanidade do mal não mais pela intervenção histórica do divino, mas pela própria ação humana em sua dimensão política levada ao extremo.

Assim, em sentido amplo, o messianismo político designaria tanto a crença messiânica quanto movimentos messiânicos que se propõem a implementar uma verdade política única e exclusiva postulada em esquemas de realidades perfeitas, pré-ordenadas e harmoniosas para os quais os homens são levados irremediavelmente e que estão obrigados a chegar a partir da atuação de uma liderança carismática. A política, nesse sentido, seria vista como um meio de realização das idealizações e de uma filosofia completa acerca do ser humano, da história e da sociedade que só chegará a seu objetivo quando esta filosofia reine de uma maneira absoluta em todos os campos da vida.

Contudo, ainda que a Revolução Francesa ou o contexto de crises do Esclarecimento tenham sido o plano do qual emerge essa forma moderna de “messianismo totalitário”, para compreender a relevância desse imaginário na cultura política brasileira é preciso antes destacar um outro tipo de messianismo que não perpassa necessariamente a mística da revolução ou das soteriologias sociais dos séculos XIX e XX.

Prise du palais des Tuileries, de Jacques Bertaux

II.

Os portugueses — messiânicos desde seu primeiro rei, Dom Afonso Henriques —, do milagre da Batalha de Ourique, em 1139, deram origem ao Sebastianismo, centrado na figura de Dom Sebastião e no mito de sua futura aparição para salvamento do Reino de Portugal (em decorrência de seu suposto desaparecimento e do corpo não encontrado na emblemática Batalha de Alcácer-Quibir, ou Batalha dos Três Reis, em 1578). Essa seria a expressão de uma crença messiânica que, tendo como pano de fundo os séculos de convivência entre judeus, árabes e católicos na Península Ibérica, concentrava na figura mítica do rei salvador as esperanças de redenção e libertação das desgraças do presente, projetando para o futuro a volta daquele que iria por fim libertar os portugueses do julgo castelhano e conduzi-los à glória a eles destinada.

O mito originado na derrota do Reino Português em Alcácer-Quibir tem seus precedentes na hagiografia de São Sebastião, canonizado no século IV após seu martírio, originando diversas interpretações e sentidos. Desse modo, o mito de Dom Sebastião, o Desejado, foi a gênese de uma crença que não só influenciou a história política portuguesa em seus séculos imediatamente posteriores, como nas tensões sob o domínio espanhol, mas foi persistente, como, v.g., em seu forte renascimento na época bonapartista. As Trovas de Gonçalo Bandarra, composta por vários escritos místicos, tiveram imensa difusão popular vindo a ser interpretadas ao longo do século XVII como verdadeiros escritos proféticos sobre o regresso messiânico de Dom Sebastião e o futuro glorioso do Grande Reino de Portugal.

Sebastião I de Portugal, por Cristóvão de Morais

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Sob a égide da missão da Companhia de Jesus, Padre Antônio Vieira, o “Imperador da língua portuguesa”, teve por inspiração precisamente as trovas bandarristas para sua doutrina milenarista que apregoava a restauração e independência portuguesa com a volta do Encoberto para comandar o Quinto Império, na compreensão de que Portugal era escolhido de Cristo para levar aos outros povos sua mensagem. No clássico “Sermão a São Sebastião”, pregado no mesmo ano de sua ordenação ao presbitério, em 1634, na Igreja que leva o nome do Santo, em Salvador da Bahia, o Padre clamava:

[O] ilustríssimo e invictíssimo confessor de Cristo, São Sebastião. Oh! divino bem-aventurado! Oh! divino encoberto! No céu vos celebra a Igreja Triunfante descobertamente bem-aventurado; na terra vos festeja a Igreja Militante bem-aventurado, mas encoberto; assim vos chamo.

Para além da beleza magistral do discurso do sacerdote, fica alva a força do mito do sebastianismo e a potência de efervescência social de suas disposições. O orador — fazendo referências pela semelhança onomástica tanto ao Santo Romano quando ao Rei Desejado, o Encoberto — interpreta o mito a partir de arquétipos bíblicos como o de José e do profeta Jonas, como tipos de Cristo, e ainda de figuras como Jó, Davi e do próprio Cristo, que encaminharão o sermão do Padre que culminará ao clamor panegírico a São Sebastião: “Santo Glorioso, por meio de Vosso amparo conseguiremos a bem-aventurança encoberta desta vida, até que por meio da vossa intercessão alcancemos a bem aventurança descoberta da outra. Ad quam nos perducat.”

É através da pregação do Padre Antônio Vieira que esse imaginário messiânico se difundirá por todo o Norte brasileiro, no que hoje conhecemos como Nordeste, e influenciará as crenças no sertão ao ponto relevante de ter ligações diretas com Canudos e a figura de Antônio Conselheiro — tão rica quanto enigmática, que, em torno do estigma meio caricato, meio difamatório de Euclides da Cunha, protagonizou um do eventos mais centrais e cruéis da história nacional. As predicas de Antônio Conselheiro, que para o escritor republicano, refletiam o “turvamento intelectual de um infeliz” ou de um “gnóstico bronco” era a expressão da “religião mestiça” que denotava a crença messiânica: o “símile [d]o misticismo político do Sebastianismo” que persistia nos sertões do Norte. A tendência messiânica do “rebelado arrematia com a ordem constituída porque se lhe afigurava iminente o reinado de delícias prometido”.

O relato do autor após o “espetáculo diário da morte” que culminara com o falecimento de Antônio Conselheiro é ainda mais emblemático a partir dos olhos daqueles que sucumbiram diante sangrento episódio do arraial de Canudo. Euclides da Cunha retrata que sobre a derrota “relataram-na depois, ingenuamente, os vencidos”:

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Antônio Conselheiro seguira em viagem para o céu […] resolvera dirigir-se diretamente à Providência. O fantástico embaixador estava àquela hora junto de Deus. Deixara tudo prevenido. […] Porque o profeta volveria em breve, entre milhões de arcanjos, descendo — gládios flamívomos coruscando na altura — numa revoada olímpica, caindo sobre os sitiantes, fulminando-os e começando o Dia do Juízo…

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Antônio Conselheiro

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III.

Além da compreensão dos movimentos messiânicos ou das comunidades messiânicas, é também relevante entendermos o que podemos chamar de “mentalidade messiânica”, pois os movimentos messiânicos ou milenaristas trazem consigo uma carga axiológica particular composta por representações míticas e simbólicas que formam uma matriz ideológica coletiva que pode servir de substrato para uma ação política concreta e ordenada. Essa sustentação provinda do universo simbólico que origina a mentalidade messiânica que dirige a esperança depositada na transformação a partir dos movimentos e seus messias.

No caso brasileiro, esse imaginário de que se resume na expectativa de um Messias, considerado como um redentor ou salvador enviado para trazer a vitória do Bem sobre o Mal, corrigir as imperfeições do mundo e permitir o advento de um Paraíso Terrestre como um destino político a ser cumprido está presente largamente em nossa cultura.

Desde o profetismo entre os Guaraní, visto no discurso dos karai, que apontavam à necessidade de se abandonar a terra maldita, a sociedade tal como era, para aceder à “Terra sem Males”, à sociedade da felicidade divina; até os movimentos como a Revolta dos Mucker no Rio Grande do Sul (1869), Juazeiro do Padre Cícero (1872-1934) ou o Contestado dos monges João e José Maria (1912-1916), nota-se esse imaginário messiânico que pode ser visto como um elemento fundamental da cultura brasileira.

O Brasil já nasce sob o signo da utopia. Lembremos a colonização — em que os portugueses, como lembra Darcy Ribeiro, “compuseram uma teologia alucinada e messiânica”,[1] na qual acreditavam cumprir a divina missão de cristianização do mundo e do estabelecimento do Reino de Deus nas terras ignotas; a luta dos incontáveis escravizados oprimidos deste lado do Atlântico, que lembravam de sua liberdade em África e por ela peleavam na fundação de seus quilombos como comunidades de libertação e esperança, que originou um “messianismo perdido”[2] na linguagem de Bastide a partir da contribuição dos Bantos em nossa cultura; ou então a proclamação da República e sua jornada positivista de trazer ordem e progresso à nação que estava perdida. Todos esses eventos podem ser interpretados sob a forma de ideais marcadamente messiânicos.

Talvez essas formas de messianismos arraigados na cultura brasileira nos ajudem a entender como o Brasil se vê sempre marcado por certa propensão não só a seguir personalidades carismáticas, mas esperar soluções miraculosas, salvações e salvadores que nos tirarão da atual condição de privação e nos introduzirão a um porvir deleitoso.

Os muitos messias e sebastiãos, que se propõem a personificação da salvação, não são difíceis de serem imaginados. Nossa longa tradição populista é marcada por supostas paternidades daqueles em condição de pobreza, vassouras miraculosas e outros tantos milagres propostos, supostos caçadores que depois revelam ser a caça, homens que dizem não ser mais humanos mas ideias, ou então messias que não fazem milagres e só blasfemam imprecações profanas. Os exemplos são muitos e apontam a uma parte inegável de nossa história, mas também deixam claro como o messianismo pode ser uma chave pra entendermos o Brasil e interpretamos nossa condição, inclusive atual.

Além de uma matriz religiosa chave para compreensão do Brasil e de toda sua amálgama cultural, esse messianismo é também uma significativa força da ordem do político quando a fé na política o torna o veículo de realizações concretas e históricas de expectativas messiânicas. Ainda que haja outros canais de manifestações das insatisfações, padecimentos e consternações terrenas, seu poder de assumir um caráter político e massivo deve ser pensado e analisado principalmente por suas condições de surgimento; não só de movimentos de massa, mas — como revela a história do século XX — sua capacidade de, na sacralização da política e absolutização de ideais, também de um veículo da emergência de lideranças autoritárias e perigosas que de messias podem ter o discurso e até mesmo o nome, mas em nada são salvadoras. Ao contrário, estas podem sim ser enganadoras e destruidorass de toda civilidade, pois o grande perigo é que dos credos salvacionistas, dos belos discursos e impulsos enobrecidos, possa se fazer nascer o terror da opressão das tiranias.

A Moscou sitiada em 1812, por Ilya Repin

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Notas:

[1] Cf. RIBEIRO, Darcy. O Povo Brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 58.

[2] Cf. BASTIDE, Roger. Le Messianisme raté. In: Archives de sociologie des religions, n° 05, 1961, pp. 31-37.

Kalebe Rangel L. da Silva

Kalebe Rangel L. da Silva é Mestrando em Sociologia e Direito pela Universidade Federal Fluminense como bolsista do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq).