A tolerância na Ethica Nicomachea, por Marco Zingano

…………………………

Editora Odysseus acaba de lançar Ethica Nicomachea – III.9 – IV.15 – As Virtudes Morais. Trata-se do terceiro livro publicado por Marco Zingano, professor titular do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo, na coleção Obras Comentadas, dedicada à tradução, estudo e comentário de obras clássicas da filosofia grega. Desde 2008, o professor Zingano vem se dedicando ao projeto da tradução e comentário integral da Ethica Nicomachea, tendo publicado, inicialmente, Ethica Nicomachea I.13-III.8 – Tratado da Virtude Moral e, mais recentemente, em 2017, Ethica Nicomachea V.1-15 – Tratado da Justiça. O Estado da Arte tem o prazer de publicar hoje, em parceria com a Editora Odysseusum excerto da Introdução assinada pelo professor Zingano, em que analisa a doutrina aristotélica da mediedade e seu papel da determinação da virtude da tolerância, seguida da tradução do capítulo 11 do quarto livro do tratado aristotélico — o capítulo dedicado justamente à virtude da tolerância — seguido do comentário ao texto e à tradução.

…………………

Aristóteles por Josep de Ribera, 1637

……………..

Excerto da Introdução de Marco Zingano

………………….

A Doutrina da Mediedade e as Virtudes sem Denominação

A doutrina da mediedade cumpre um papel chave na teoria aristotélica da ação, mas se poderia supor que perde muito de sua importância na psicologia moral que daí decorre, pois não é mais mobilizada em relação às descrições dos caracteres. Ela está ausente, com efeito, dos Caracteres de Teofrasto, bem como do tratado περὶ τοῦ κουφίζειν ὑπερηφανίας de Aristo, pois é uma peça inútil para as descrições feitas nestes textos. Porém, como procurarei mostrar agora, tal doutrina tem um papel importante também aqui, na psicologia moral, pois é com base nela que o Estagirita pode mapear o domínio das virtudes morais que vão servir de base para as descrições dos caracteres ao modo de Teofrasto. Costuma-se dizer que Aristóteles retorna a um catálogo das virtudes morais que a língua lhe oferece, deixando de lado a tentativa de restringir as virtudes às únicas virtudes cardinais segundo o projeto platônico de as reduzir a quatro virtudes básicas e, feita esta primeira redução, reduzi-las à prudência ou saber.36 Aristóteles não partilha de tal projeto e se volta à linguagem moral de seu tempo. Isto é verdade, mas somente em parte. Aristóteles recorre a um quadro ou tabela, tanto na EN (II 7 1107a32- 33: ἐκ τῆς διαγραφῆς) como na EE (II 3 1220b37: ἐκ τῆς ὑπογραφῆς), e se mostra sensível à pletora de termos da semântica moral de sua época, mas não se trata de proceder com base em um catálogo das virtudes fornecido pelas práticas linguísticas de sua época, mas sim de ter um quadro, em seus cursos, em que as virtudes aparecem listadas segundo o esquema aristotélico do excesso, falta e termo médio. É particularmente importante ter isto em mente porque muitas virtudes ou vícios aparecem nesta tabela por força da teoria do justo meio, porquanto ou bem não possuem denominação na linguagem moral corrente, ou bem encontram um lugar errático na fala cotidiana, mas têm seu lugar lógico assegurado unicamente pela doutrina do justo meio.

O lugar errático pode ser ilustrado pela magnanimidade segundo as versões que An. Post. II 13 relata. Enquanto virtude, a magnanimidade não é nem não tolerar insultos – o que gerou em Aquiles a cólera funesta que canta a Ilíada – nem mostrar-se indiferente à roda da fortuna – como fazia Sócrates. Quanto ao primeiro, o magnânimo de fato não tolera insultos, mas isto porque busca a honra máxima fundada na virtude; no segundo caso, não se aflige nem se alegra em demasia com infortúnios ou boa sorte, mas segue em suas atitudes tendo em conta que a fortuna é útil, embora abalos na riqueza não o esmoreçam em seu caráter.

Mais importante é quando falta denominação, quando a língua não deu atenção a um fato do mundo moral. Assim, no caso da coragem, quem excede não por ser demasiadamente arrojado em relação às coisas com as quais se deve ser arrojado, mas por lhe faltar medo a respeito do que se deve temer, não encontra denominação na língua (EN III 10 1115b24-25), mas sua posição lógica é detectada graças à doutrina da mediedade em função de um dos parâmetros da coragem (o de ter medo). No meio urbano, em relação ao divertimento e entretenimento, há uma virtude ligada ao humor e ao riso. Bufão é quem não perde uma ocasião para uma piada e excede a este respeito; rústico é quem nem faz nem sabe escutar tiradas de bom humor. A posição intermédia, porém, não tem nome, mas, por ser identificada pela doutrina da mediedade, a pessoa que ocupa esta posição passa a ser chamada de espirituosa ou com senso de humor (EN IV 14 1128a33). O mesmo vale para quem está na posição intermediária entre o obsequioso (ἄρεσκος) e a pessoa de trato difícil (δύσκολος) ou querelosa (δύσερις). Na EE, bem como na EN II 7, esta posição intermediária é denominada de amizade, φιλία. O termo grego φιλία tem um amplo emprego e pode-se pensar aqui em amabilidade. No capítulo nicomaqueio dedicado a esta virtude (EN IV 12), Aristóteles nos diz que não é φιλία, mas antes algo similar à φιλία. Ele reserva φιλία para suas análises posteriores, nos livros VIII e IX, da amizade, um fato central na vida moral, e prefere deixar sem nome a virtude que ocorre entre o excesso da obsequiosidade e a falta expressa na atitude querelosa. Não é, pois, φίλησις, afeição, a respeito da qual falará no Tratado da Amizade, mas uma atitude de cordialidade ou, como propus, polidez, um fenômeno tipicamente urbano, que não é de modo algum afetação, mas que tampouco pode ser assimilado a uma forma de amizade, pois permanece alheio às relações de convívio contínuo que a amizade requer. Na MM e na EE, Aristóteles repertoria o homem solene (σεμνός) como meio termo entre o obsequioso (ἄρεσκος) e o soberbo (αὐθάδης), ao passo que a φιλία é o meio termo entre a hostilidade (ἔχθρα) e a adulação (κολακεία). Na EN, este campo difuso de comportamentos sociais se reduz a um meio termo sem nome, cujos extre- mos são, de um lado, a obsequiosidade (ἀρέσκεια), quando não há ganho, ou a adulação (κολακεία), quando ganho está envolvido, e, de outro, o trato difícil (δυσκολία) e a natureza querelosa (δυσεριστία). Não é fácil remodelar a linguagem e escolher as tríades que de fato convêm manter. O homem solene (σεμνός) é cordial, mas tem um lado pomposo que excede a polidez; por outro lado, a φιλία já ingressa em uma afetividade que a polidez, por mais cordial que seja, não contém. Há uma sintonia fina que muda de obra para obra e mesmo, como vimos, oscila no interior da mesma obra. Na EE, Aristóteles conclui o relato sobre as virtudes morais realçando suas dificuldades: (i) o meio termo é mais contrário do que os extremos o são entre si porque os rechaça definitivamente, ao passo que os extremos podem entrar em uma certa combinação, como no caso do θρασύδειλος, literalmente o poltrão temerário, ou aqueles que são avaros para umas coisas e pródigos para outras (EE III 7 1234a34-1234b4); (ii) o contraste por vezes é maior entre o excesso e o meio termo, por vezes entre a falta e o meio termo, como o temerário que parece mais próximo da coragem do que a covardia e o esbanjamento com respeito à generosidade (III 7 1234b6-13). A despeito destas dificuldades, a busca do termo mais adequado se faz guiada pela doutrina da mediedade, que localiza os lugares lógicos dos extremos a título de excesso e falta, de um lado, e, de outro, o meio termo entre estes extremos.

Desaparece, assim, a figura do legislador (ὁ νομοθέτης) que cria os nomes, como ocorre ainda no Crátilo de Platão (ver, por exemplo, Crat. 389a5-6), seja ele uma figura divina que institui a correta linguagem, de total transparência com as coisas nomeadas, ou pertença ele a um domínio recuado no tempo em que os primeiros homens concentraram nas palavras que no- meiam as coisas as definições que as revelam, mas assim o fizeram a partir da experiência humana primeira do movimento e da mudança. Não há mais uma legislação primeva, mas uma localização lógica do que deve ser nomeado. A nomeação aristotélica no domínio prático vem amparada na doutrina da mediedade a título de meio termo relativo a nós que constitui a virtude moral entre dois extremos, o excesso e a falta. Não há um catálogo de virtudes que a língua oferece e que Aristóteles procura justificar em sua riqueza contra a redução platônica às quatro virtudes cardinais. Há sim uma análise da riqueza do vocabulário em domínio moral governada pela doutrina do meio termo.

O mais extraordinário lugar lógico que a língua comum deixou sem nomeação, mas que Aristóteles localiza com base em sua doutrina do termo médio e ao qual aporta um nome, é a πραότης, que traduzi por tolerância. Trata-se do meio termo entre a irascibilidade, ὀργιλότης, e algo como uma falta de reação colérica, ἀοργησία. Este último não tem nome na linguagem comum e é marcado de modo fortemente pejorativo, pois quem é ἀόργητος é visto como servil (ἀνδραποδώδης: cf. EN VI 11 1126a8), porquanto tem uma atitude de escravo, incapaz de defender a si mesmo e aos seus próximos, e, por esta razão, parece ser estulto (ἠλίθιος; cf. 1126a5). O termo médio tampouco tem nome e recebe a denominação de πραότης por Aristóteles. A πραότης se inclina antes à falta, pois, na língua corrente, a pessoa tolerante é vista como imperturbada, sem se deixar arrastar pelas emoções (EN IV 11 1125b34-35). Mas isto é falso: a πραότης é um meio termo e, a este título, se opõe à falta de reação. Por outro lado, os que se encolerizam (οἱ ὀργιζόμενοι) reagem de pronto à ofensa, defendem a si e aos próximos, o que faz com que sejam vistos por um bom ângulo e favorecidos na estima popular. Há diferentes tipos de colérico: há os irascíveis que são vívidos e reagem imediatamente, mas também logo cessam; há os iracundos, que digerem com dificuldade o que se passou e guardam a cólera por largo tempo; há os rancorosos, que só se acalmam por meio de vingança ou punição. Todos os coléricos buscam a vingança, ao contrário do tolerante. Ora, como o próprio Aristóteles diz, vingar-se é particularmente humano (EN IV 11 1126a30: ἀν- θρωπικώτερον γὰρ τὸ τιμωρεῖσθαι), o que explica a posição privilegiada de que gozam os coléricos no discurso moral comum. Mesmo assim, ocupam a posição de um extremo, o excesso, e por isso devem ser censurados. É como que a fórceps que Aristóteles extrai desta conjuntura semântica desfavorável a virtude da tolerância como termo médio entre a irascibilidade e a falta de cólera. A tolerância não tem lugar no discurso moral de seu tempo; ela só passa a ser mencionada, ganhando enfim visibilidade, porque ocupa um lugar lógico que lhe prepara a doutrina do meio termo. E isto não é um resultado pequeno, pois, de outro modo, ficaria invisível e continuaria a carregar a pecha de servil ao ser identificada à simples falta de cólera.

Para que serve a doutrina do meio termo? O comentário contemporâneo demonstra pouco apreço por esta doutrina. Para muitos, é simplesmente uma peça incômoda da teoria aristotélica da virtude moral de que ele deveria separar-se assim que possível. Seu defeito máximo consistiria em promover um cálculo quantitativo das emoções para aquilatar o valor moral de um ato, cujo valor moral, porém, é antes a sua qualidade. Para outros, a complexidade dos parâmetros envolvidos em uma ação, como no caso paradigmático da coragem (em que arrojo face ao que nos dá confiança e temor diante do que deve ser temido constituem duas balanças que medem caso a caso o que deve ser feito), empresta a esta doutrina alguma utilidade que, de outro lado, lhe faltaria por inteiro. Se olharmos, porém, ao estudo que Aristóteles faz das virtudes morais, vemos que ele não partiu de um catálogo disponível em algum dicionário moral da época, mas que construiu sua semântica moral à luz dos lugares lógicos que a doutrina do meio termo prevê para os domínios de ação que a linguagem circunscreve. De outro modo, muitas virtudes e vícios ficariam sem denominação e passariam ao largo do discurso moral. Entre estas virtudes esquecidas, porque sem nome, se encontra justamente a tolerância. Trazer para a reflexão uma virtude de tamanha importância por si só veste a doutrina do meio termo com uma nova roupagem. A tão vilipendiada doutrina do meio termo tem, na verdade, um papel central não somente na teoria aristotélica da ação, como também na psicologia moral que daí decorre.

………………………

Aristóteles, em detalhe d’A Escola de Atenas, de Rafael

………………………

ETHICA NICOMACHEA [tradução de Marco Zingano]

IV. 11 Tolerância é a mediedade no tocante a acessos de cólera. Uma vez que termo médio não possui nome e praticamente também não os extremos, aplicamos ao termo médio o termo tolerância, a qual se inclina em direção à falta, que é anônima. O excesso é um tipo de irascibilidade, dir-se-ia, pois, de um lado, a emoção é cólera; [b30] de outro, o que a provoca é muito variado. Assim, é louvado quem se encoleriza com as coisas com que se deve e com as pessoas contra as quais se deve encolerizar-se, ademais de como se deve, quando e durante quanto tempo em que se deve; este é, então, o tolerante, se é bem que a tolerância é louvada (entende-se por tolerante quem fica imperturbado e não é levado pela emoção, mas é ficar rancoroso com estas [b35] coisas e durante tanto tempo como a razão ordena). [1126a] Parece antes, porém, incorrer em erro em direção à falta, pois o tolerante não é vingativo, mas antes compreensivo; é censurada, porém, a falta, seja um tipo de ausência de cólera ou o que quer que seja (com efeito, os que não se encolerizam com as coisas com as quais se deve parecem [a5] ser estultos, bem como os que se encolerizam não como se deve nem quando nem com as pessoas com as quais se deve), pois parece não ser sensível nem se afligir – ao não se encolerizar, parece não ser alguém que preste socorro; ora, suportar ser conspurcado e fazer vistas grossas ao que ocorre à parentela é uma atitude servil. O excesso se engendra segundo tudo isto (pois se encoleriza com as pessoas com as quais não se deve, com as coisas com as quais não se deve, mais do que se deve, [a10] mais prestemente e por mais tempo); na verdade, todas juntas não ocorrem a uma mesma pessoa, pois isto não poderia ocorrer. Com efeito, o mal destrói inclusive a si mesmo e, quando se dá por inteiro, torna-se inviável. As pessoas coléricas encolerizam-se rapidamente com quem não se deve, nas coisas com as quais não se deve e mais do que se deve, mas cessam rapidamente: é [a15] o que têm de melhor. Isto ocorre a eles porque não retêm a cólera, mas revidam, de modo manifesto, por causa da pungência; em seguida, cessam. Os irascíveis são vívidos no excesso e são coléricos contra tudo e em relação a tudo, de onde também provém o nome. Os iracundos digerem com dificuldade e ficam em estado [a20] de cólera por muito tempo, pois retêm o ardor. A calma vem quando ele revida, pois a vingança faz cessar a cólera, instilando prazer no lugar da aflição. Isto não ocorrendo, mantêm o ar grave, pois, pelo fato de a cólera não ser visível, ninguém tampouco toma simpatia por eles, e digerir em si próprio a cólera requer tempo. [a25] Tais pessoas são as que mais causam incômodo para si próprias e aos amigos mais próximos. Denominamos rancorosos aqueles que nutrem rancor pelas coisas com as quais não se deve, mais do que se deve e por mais tempo, e que não se reconciliam sem vingança ou punição. Opomos à tolerância antes o excesso, pois ocorre mais vezes (pois vingar-se é particularmente humano), e os [a30] rancorosos são os piores para o convívio. O que foi dito anteriormente nas discussões também fica evidente pelo que estamos dizendo, pois não é fácil determinar o como, com quais pessoas, em quais coisas e por quanto tempo se deve encolerizar-se, bem como o até que ponto alguém age corretamente ou incorre em erro. De um lado, com efeito, quem se desvia um [a35] pouco não é censurado, nem quanto ao mais nem quanto ao menos; de outro, por vezes mesmo elogiamos os que estão em falta e os dizemos tolerantes, assim como dizemos [1126b] que os que nutrem rancor têm ar viril como se fossem capazes de governar. Então, não é fácil determinar pela razão o quanto e o como quem se desvia é censurável, pois a discriminação reside nos particulares e se faz na percepção. Contudo, pelo menos isto tanto está claro: que a disposição intermediária é digna de elogios [b5] – com base na qual nos encolerizamos com quem se deve, com as coisas com que se deve, como se deve e tudo o mais deste tipo –, ao passo que os excessos e as faltas são censuráveis – levemente quando ocorrem em pouco desvio; mais, se mais; se muito, veementemente. Claro é que se deve aderir à disposição intermediária. Estejam explanadas as disposições referentes à cólera.

……………………..

Aristóteles por Johann Jakob Dorner, o Velho, 1813

……………..

Comentário:

A tolerância é uma virtude sui generis em Aristóteles e serve de teste para sua doutrina do meio termo entre dois excessos. Vimos já que há casos em que um dos termos falta. Assim, na coragem, o excesso é dito temeridade quando o agente tem arrojo em demasia, mas não há nome para designar aquele que excede segundo o parâmetro do medo, isto é, que excede por a ele faltar medo. De outro lado, na virtude relativa às honras menores, os dois extremos estão bem mapeados na língua (vaidade e desapego a honrarias), mas ao termo médio falta uma denominação própria, de modo que os extremos tendem a ocupar o lugar conceitual do termo médio. Mesmo assim, Aristóteles sente-se confiante em precisar a posição conceitual do termo médio relativo às honras menores. Porém, a situação parece mais aguda agora, pois não somente o termo médio relativo aos acessos de cólera não tem nome disponível na língua, como praticamente tampouco os têm os excessos. De fato, encolerizar-se e, por conseguinte, ser colérico parece ser o que a língua oferece como disposição virtuosa, a ponto mesmo de tomar o tolerante como uma falta a seu respeito, a falta propriamente dita tampouco possuindo nome. Assim, a prática usual grega identifica um só termo, o colérico, e o louva por ser o que há de mais humano, a tolerância sendo vista como falta e identificada à ausência de cólera, julgadas ambas como definitivamente reprováveis. É neste contexto semântico adverso que Aristóteles vai introduzir sua regra do meio termo entre dois extremos e determinar a virtude como sendo a tolerância, o ter acessos de cólera com o que se deve, quando se deve e contra quem se deve, em relação à qual o encolerizar-se excessivamente é o excesso e a ausência de cólera é a falta. É por força deste esquema conceitual tripartite que emerge a virtude da tolerância; de outro modo, a tolerância não teria lugar de virtude e continuaria sendo identificada à insensibilidade e falta de atitude de proteção de si e dos outros, claramente tomada então como um defeito.

É extraordinário acompanhar a emergência da tolerância como virtude por força de um esquema conceitual sobre o pano de fundo de uma linguagem moral que a exclui totalmente. De fato, a tolerância surge deste modo aqui, como que extraída pelo fórceps conceitual da doutrina do meio termo, sem ter lugar na linguagem comum a título de virtude. A tolerância também depende deste mesmo esquema conceitual para perdurar como virtude. Quando Tomás de Aquino se pergunta se é possível demonstrar cólera de modo justo (Summa IIa IIae q. 158), ele se debate agora com um mundo invertido: nenhum caso de cólera parece ser justificável, não há mais espaço para o colérico. Contra esta posição, o Aquinate recorre a Aristóteles para restabelecer os casos corretos de cólera, a saber, aqueles justificados pela razão. De fato, ele se apoia inicialmente em Agostinho, quem, na Cidade de Deus IX 4, havia também atenuado o repúdio total que os estoicos propunham a respeito das emoções, em especial da cólera, apelando a uma história que Aulo Gélio narra (Noctae Atticae XIX 1) a respeito de um estoico que, viajando de barco de Cassiopa a Brundísio, demonstra medo durante uma tempestade, mas que, retornada a calmaria, retira de seu bolso o livro V (hoje perdido) das Diatribes de Epicteto para explicar seu comportamento. Esta longa conversa erudita se faz necessária para dar lugar a uma cólera justificada lá onde o bom cristão deveria reprimir toda ira. Quando olhamos para Aristóteles, vemos que ele, em uma situação invertida, precisa igualmente recorrer a uma grelha conceitual para poder fazer emergir a tolerância como virtude. Antes de Aristóteles, a tolerância não tem lugar conceitual e muito menos se inscreve como virtude; após Aristóteles, será preciso recorrer a ele para repensar acessos justificados de cólera. Ao longo de toda esta conversa erudita, percebe-se o quão difícil é fazer emergir a tolerância como virtude e quão instável é sua posição como um meio termo entre dois extremos.

1125b28 o termo tolerância. O escoliasta observa que, embora sejam todos anônimos (o termo médio e os extremos), Aristóteles não é o primeiro a aplicar o termo tolerância à mediedade e irascibilidade ao excesso, pois Platão já mencionara na República que os guardiães deveriam ser duros e dóceis com as pessoas (193, 19-21). Com efeito, quando Platão introduz os guardiães da cidade em Rep. II, ele diz que devem ter uma dupla natureza, já que devem ser dóceis com os habitantes, mas duros com os inimigos (Rep. II 375c1-2: δεῖ γε πρὸς μὲν τοὺς οἰκείους πράους αὐτοὺς εἶναι, πρὸς δὲ τοὺς πολεμίους χαλεπούς; a citação que o escoliasta atribui à República encontra-se de fato nas Leis V 731b3-4: “todo homem deve ter ardor, mas ser gentil ao máximo possível”: θυμοειδῆ μὲν δὴ χρὴ πάντα ἄνδρα εἶναι, πρᾷον δὲ ὡς ὅτι μάλι- στα). Aspásio, por sua vez, nos diz que o termo era utilizado por outros filósofos, mas servia então para designar quem era totalmente sem cólera, sem que fosse utilizado para casos em que se encolerizava como devia. Aspásio acrescenta que Platão foi o único filósofo antes de Aristóteles a dizer que se deve ser calmo e impetuoso ao mesmo tempo, fazendo referência à mesma passagem das Leis (119, 3-8), mas provavelmente pensando em República II.

1125b29 O excesso é um tipo de irascibilidade, dir-se-ia. O que Aristóteles nomeia aqui como um tipo de irascibilidade (ὀργιλότης τις, em que τις tem valor alienans: irascibilidade, de certo modo), ele dirá, na EE, caracterizar o agente “irascível, iracundo e rude” (EE III 3 1231b8-9: τῷ ὀργίλῳ καὶ χαλεπῷ καὶ ἀγρίῳ); na tabela que guia a análise da EE, o excesso, que abre a tabela, é ὀργιλότης, acompanhado da falta ἀναλγησία e do termo médio πραότης (II 3 1220b37).

1125b30-31 o que a provoca é muito variado. O que é causa eficiente ou o que provoca a cólera (o texto está no plural: literalmente, as coisas que a provocam são muito variadas). A paráfrase verte por τὰ δὲ κινοῦντα τὴν ὀργὴν, as coisas que movem a cólera (77, 29-30).

1125b32 quando e durante quanto tempo. A cláusula temporal do bem agir no tocante ao domínio dos episódios de cólera envolve não somente quando deve encolerizar-se, mas também por quanto tempo: o caso clássico de um erro na extensão do tempo é a cólera, μῆνις, que Aquiles nutre por muito tempo contra Agamêmnon (no grego homérico, μῆνις designa uma cólera dificilmente aplacável, típica de heróis e deuses, distinta da χόλος, cólera humana, ou do κότος, ressentimento, rancor, zanga).

1125b33-34 entende-se por tolerante. Como Grant observa, é difícil determinar o valor de βούλεται aqui, pois oscila entre “a palavra tolerante significa” e “o tolerante tem uma tendência”, mas o próprio Grant se decide pela primeira opção (II 81): a semântica usual é primeiramente dada para ser corrigida na  sequência da passagem.

1126a1 é ficar rancoroso. Isto é, significa (βούλεται) ficar rancoroso (χαλεπαίνειν) do modo como ordena a razão (ὡς ἂν ὁ λόγος τάξῃ).

1126a3 compreensivo. A ética aristotélica não é uma ética do perdão e da remissão dos erros; o agente pode ser συγγνωμονικός, compreensivo, sem por isso perdoar a outra pessoa. Sobre o perdão, ver nota a III 1 1109b33 (Tratado da Virtude Moral 142).

1126a3 seja um tipo de ausência de cólera. A falta tampouco tem nome, mas pode ser denominada de ἀοργησία τις, em que τις tem novamente um valor alienans: algo que se aparenta à falta de cólera, sem ser exatamente isso. O alfa privativo (ἀ-) em ἀοργησία pode indicar (i) a total ausência de cólera ou (ii) a dificuldade em se encolerizar. Na EE, Aristóteles lista, na tabela inicial, a falta como sendo ἀναλγησίa, falta de sensibilidade (II 3 1220b38), mas, no exame eudêmio ex professo da tolerância, escreve que a pessoa em falta é ἀνόητον, insano (III 3 1231b10; Walzer-Mingay corrigem para ἀόργητον, alinhando o texto da EE ao da EN).

1126a5 bem como os que se encolerizam não como se deve. Entendo que há duas classes aqui: a dos que não se encolerizam e a dos que se encolerizam, mas não do modo como se deve (muito possivelmente se encolerizam muito pouco, mas se encolerizam mesmo assim). Sigo os manuscritos, que dão καὶ οἱ μὴ ὡς δεῖ μηδ’ ὅτε μηδ’οἷς δεῖ, em que καί é uma conjunção aditiva; no entanto, Kb lê οἱ μὴ ὡς δεῖ μηδ’ ὅτε μηδ’ οἷς δεῖ, sem καί, o que poderia fazer pensar em um só grupo. Neste caso, estaria simplesmente explicitando que não se encolerizam como se deve nem quando nem com quem se deve, a título de glosa para a expressão com as coisas com as quais se deve da linha anterior.

1126a7 conspurcado. O termo grego é προπηλακιζόμενον, possivelmente ligado a πηλός, barro, lama, no sentido de jogar lama, conspurcar (embora nem πήλαξ nem πηλακίζω pareçam ter existido). É difícil não ver aqui uma referência ao famoso discurso de Cálicles no diálogo Górgias de Platão, no qual o sofista defende, em um longo monólogo (482c4-486d1), a lei do mais forte, a busca por sempre mais (πλεονεξία) e, em especial, declara, contra o que Sócrates havia sustentado na discussão anterior com Polo, a saber, que é preferível sofrer injustiça a cometê-la, que esta não é atitude de um homem, “mas de um escravo, cuja morte é preferível à vida, incapaz, quando injustiçado e ultrajado <προπηλακιζόμενος>, de socorrer a si mesmo ou a alguém por quem zele” (483b1-4, trad. de Daniel Lopes).

1126a12-13 o mal destrói inclusive a si mesmo e, quando se dá por completo, torna-se inviável. Tomás de Aquino explica que “isto é universalmente verdadeiro do mal: quando completo, ele se autodestrói, de sorte que o mal não elimina o bem inteiro (pois cada ser é bom na medida em que existe), mas um bem particular, do qual o mal é a privação, de modo que a cegueira elimina a vista, mas não destrói o animal. Se o animal fosse destruído, a cegueira cessaria de existir. Então, manifestamente, o mal não pode ser total, porque, ao destruir assim por completo o bem, destruiria a si mesmo” (Comment. IV 13 § 808).

1126a17 de modo manifesto. A oração ᾗ φανεροί εἰσι qualifica ἀνταποδιδόασιν, revidam, sendo equivalente a φανερῶς, abertamente, claramente, ou, como Grant traduz, “in an open way” (como em uma construção pessoal de φανερόν ἐστιν com particípio no sentido adverdial de φανερῶς). A paráfrase dá em seu lugar οὐδὲ κρύπτουσιν, nada escondem (78, 6); Aspásio escreve que “tampouco passam despercebidos quando em cólera por causa da pungência do ardor” (120, 3-4: οὐδὲ λανθάνουσιν ὀργιζόμενοι διὰ τὴν ὀξύτητα τοῦ θυμοῦ). Até aqui é claro, mas a expressão mesma, ᾗ φανεροί εἰσι, causa surpresa e Coraes consequentemente a marcou como “passagem suspeita” em sua edição grega corrigida de 1822. É a única passagem neste capítulo, porém, que conecta a expressão de cólera a uma dimensão pública de evidência. Na definição da cólera que a Retórica fornece, há o fato do sujeito se encolerizar por tomar algo como um insulto e, em consequência, sua busca de um revide público. A definição é a seguinte: “seja a cólera o desejo acompanhado de dor de uma vingança pública por causa de um suposto menosprezo a si próprio ou a alguém de sua companhia, o menosprezo não sendo justificado” (Rhet. II 2 1378a30-32: ἔστω δὴ ὀργὴ ὄρεξις μετὰ λύπης τιμωρίας φαινομένης διὰ φαινομένην ὀλιγωρίαν εἰς αὐτὸν ἤ <τι> τῶν αὐτοῦ, τοῦ ὀλιγωρεῖν μὴ προσήκοντος). Há duas vezes a noção de φαινόμενον nesta definição e penso que em cada caso tem um valor diferente (ver meu texto Pathos para uma justificação). Roberts traduz para a ROT ambas as aparições de φαινομένη como “conspícuo, notório”: “anger may be defined as a desire accompanied by pain, for a conspicuous revenge for a conspicuous slight at the hands of men who have no call to slight oneself or one’s friends” (ROT ad loc.); Rapp também mantém a mesma tradução, mas agora no sentido de “suposto”: “es soll also Zorn ein mit Schmerz verbundenes Streben nach einer vermeintlichen Vergeltung sein für eine vermeintliche Herabsetzung einem selbst oder einem der Seinigen gegenüber von solchen, denen eine Herabsetzung nicht zusteht” (Rhet. I ad loc.). Há obviamente uma vantagem filológica em manter a mesma tradução, mas filosoficamente tal atitude causa aqui dificuldades. Cope não hesita em adotar a primeira opção: “φαινομένης and φαινομένην are both emphatic; not merely ‘apparent’ and ‘unreal’, but ‘manifest, conspicuous, evident’… a slight which is so manifest that it cannot escape observation; and therefore because it has been noticed by everybody, requires the more exemplary punishment in the way of compensation” (Rhet. II 10). Cope toma φαινομένης em τιμωρίας φαινομένης como equivalente a φανερᾶς, vingança evidente, manifesta, termo que encontramos, aliás, no comentário anônimo transmitido pelo ms. Vaticanus gr. 1340, que pertenceu à biblioteca de Fulvio Orsini: ἔστω δὴ ὀργὴ ὄρεξις τιμωρίας φαινομένης ἤτοι φανερᾶς μετὰ λύπης (Anonymi in Rhet., CAG 21, 1 ed. Rabe: 89, 8-9). Na segunda opção, porém, se trata antes de uma suposta vingança provocada pelo fato que o sujeito toma algo como menosprezo não merecido, que bem poderia não ser desdém algum, ou mesmo real, mas merecido. Neste caso, o que está em pauta é o lado subjetivo, as crenças que possui a pessoa que se encoleriza, de sorte que o espaço público, a ágora grega, perde muito de sua importância. Que outros, e mesmo muitos, assim o tomem não é o elemento crucial para que o sujeito se ponha em estado de cólera: o decisivo está em seu ato individual de tomar o que está ocorrendo a ele de um certo modo, a saber, como desprezo não merecido, e buscar em consequência algo que toma como sendo uma vingança adequada. Este fator cognitivo foi fortemente sublinhado por William Fortenbaugh em seu estudo sobre as emoções em Aristóteles: “by insisting on the essential involvement of cognition in emotional response Aristotle has rejected the view of James that emotion is properly a bodily sensation and aligned himself with Bedford in opposition to Pitcher, who thinks cognitions characteristic of but not essential to emotional response” (2002: 12; Fortenbaugh faz referência aqui ao livro pioneiro de William James, The Principles of Psychology, de 1890, precedido pelo artigo What is an Emotion, de 1884, bem como aos artigos mais recentes de Errol Bedford: Emotions, de 1956-7, e George Pitcher: Emotion, de 1965). Segundo esta perspectiva, alguém tem medo, por exemplo, desde que tome algo como ameaçador, ainda que isso não seja de fato em nada ameaçador. A crença do sujeito tem assim um papel preponderante na formação de uma emoção. É o que Aristóteles realça quando diz que “a cólera porta sobre uma suposta injustiça” (EN V 10 1135b28-29: ἐπὶ φαινομένῃ γὰρ ἀδικίᾳ ἡ ὀργή ἐστιν). No mesmo sentido, quando Aristóteles retoma a definição da cólera nos Tópicos, ele dá prioridade ao elemento cognitivo embutido no ato de tomar algo de um certo ângulo: “a cólera é um desejo de vingança por causa de um suposto menosprezo” (Top. 156a32-33: ἡ ὀργὴ ὄρεξις εἶναι τιμωρίας διὰ φαινομένην ὀλιγωρίαν). Tudo isto leva a dar um valor cognitivo a φαινομένην em διὰ φαινομένην ὀλιγωρίαν. Resta saber, porém, qual o valor de φαινομένη em τιμωρία φαινομένη, e aqui penso que se trata não de algo que o sujeito crê ou imagina ser uma vingança, mas, como queria Cope, de uma vingança que as pessoas veem como realizada, uma vingança pública e notória. Vingar-se em seu quarto rasgando o pôster de seu ídolo que supostamente o teria insultado em um concerto não é vingança em nenhum sentido, por mais doloroso que tenha sido para ele ragar o pôster. Há, assim, dois valores para φαινόμενον: o de “suposto” em “suposto menosprezo” e o de “notório” em “vingança notória”. É este elemento de notoriedade que é realçado em nossa passagem, desta vez ligado ao sujeito e suas crenças, pois ele manifestamente está em estado de cólera por causa da pungência de seu sentimento; não fosse assim pungente, o agente poderia esconder sua cólera para eventualmente vingar-se mais tarde, de modo inesperado e, alegadamente, por isso mesmo mais eficaz. Resta assinalar que esta passagem, sintaticamente, pode ser lida de dois modos: “por causa da pungência” explica ou bem (i) o revide, que então torna manifesta a cólera, ou (ii) o caráter manifesto da ação e, por conseguinte, do agente. Optei por (i), pois o ponto me parece ser que, por conta da pungência, há um revide de pronto, e é este revide que faz com que os agentes não possam passar despercebidos em seu estado colérico.

1126a19 de onde também provém o nome. O termo é ἀκρόχολος, de cólera vívida.

1126a19 Os iracundos digerem com dificuldade. Aristóteles distingue os iracundos, πικροί (literalmente: amargos, acres), dos ἀκρόχολοι, os irascíveis; os últimos são explosivos, mas, por isso mesmo, não guardam rancor, ao passo que os primeiros ruminam a cólera por longo tempo. O tópico de digerir a cólera é bem conhecido: no discurso de Calcas, ele pede a Aquiles para protegê-lo de Agamêmnon, pois, ainda que este digira a cólera no mesmo dia (I 81: εἴ περ γάρ τε χόλον γε καὶ αὐτῆμαρ καταπέψῃ), há de guardar em seu peito rancor (82: ἔχει κότον) contra ele. Mais adiante, Aristóteles introduz os rancorosos (χαλε- ποί), que só se reconciliam com vingança ou punição.

1126a25 requer tempo. Bywater sugere corrigir δεῖ (requer) dos manuscritos por δεῖται (carece) com base na antiqua traductio, que imprime indiget.

1126a30 pois vingar-se é particularmente humano. Fato da natureza humana que explica a posição favorável que a linguagem comum dá aos irascíveis, ao passo que aproxima os tolerantes dos que não manifestam cólera nenhuma, que são tomados por servis e estultos.

1126a31-32 O que foi dito anteriormente nas discussões. Aristóteles faz diretamente alusão ao que disse em II 9 1109b14-26, do qual 1126a32 οὐ γὰρ –1126b9 ἀνθεκτέον é uma repetição quase nos mesmos termos. Rassow editou as duas passagens em colunas paralelas e considerou que, em II 9, a passagem está em seu devido lugar, ao passo que, em IV 11, “é uma repetição dispensável” (Forsch. 17). Gauthier julga mesmo que é pouco provável que seja uma repetição por parte de Aristóteles; para ele, é simplesmente “le travail d’um éditeur trop zelé” (II 304) que não compreendeu que o capítulo se conclui em 1126a31. Detalhes do texto, porém, como veremos, levam a crer que se trata de uma adaptação inteligente e produtiva daquela passagem a este capítulo.

1126b1-2 têm ar viril. O termo ἀνδρώδεις, aqui traduzido por têm ar viril, faz contraste com quem tem ar servil (1126a8: ἀνδραποδῶδες) por não se encolerizar. Isto é sinal de que esta passagem está bem localizada aqui também; ademais, Aristóteles acrescenta somente aqui que estes têm ar viril como se fossem capazes de governar (1126b2: ὡς δυναμένους ἄρχειν).

1126b3 determinar pela razão. A expressão é τῷ λόγῳ ἀποδοῦναι, à qual se pode dar uma versão fraca (explicitar em palavras) ou uma versão um pouco mais forte (dar uma regra); penso, no entanto, que há um contraste forte entre a razão que determina de modo universal certas condições e a percepção que apreende, em cada situação, o estado preciso de coisas.

1126b3-4 pois a discriminação reside nos particulares e se faz na percepção. Bywater corrige o texto aqui à luz do que está escrito em II 9 1109b22-23, que sigo: ἐν γὰρ τοῖς καθ’ ἕκαστα κἀν τῇ αἰσθήσει ἡ κρίσις (no lugar de ἐν γὰρ τοῖς καθ’ ἕκαστα καὶ τῇ αἰσθήσει ἡ κρίσις dos manuscritos). O ponto importante é observar que a preposição ἐν não tem o mesmo sentido nos dois casos: no primeiro, indica onde a discriminação ocorre (ela reside nos particulares), ao passo que, no segundo, indica a faculdade por meio da qual a discriminação se opera (ela se faz na percepção).

……………..

Aristóteles com um busto de Homero, Rembrandt, 1653

……………….

…………..

O leitor encontra a obra no site da Editora Odysseus.

……….

…………