Pandemia e a linguagem das virtudes
por Denis Coitinho
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A atual pandemia causada pela covid-19 tem alterado substancialmente a nossa rotina. Para tentar salvar a vida das pessoas, medidas drásticas estão sendo tomadas, tais como o fechamento de estabelecimentos comerciais, proibição de todo tipo de aglomeração, suspensão das aulas presenciais em escolas e Universidades, o que tem acarretado muitos problemas econômicos, como o fechamento de pequenas empresas, perda de empregos e diminuição da renda, por exemplo. Mas, para além dessas mudanças, penso que a pandemia nos trouxe uma outra novidade: a linguagem das virtudes. Agora, estamos sendo demandados a todo momento a sermos virtuosos. Por exemplo, autoridades da área da saúde clamam pela prudência da população para manter o isolamento social, bem como chamam atenção para a necessidade de planejamento. A mídia, por sua vez, faz campanhas de solidariedade, dizendo que devemos ter empatia, sobretudo, para com os mais vulneráveis, como os vizinhos idosos e pessoas em situação de rua. Psicólogos alertam para a necessidade da resiliência em tempos de confinamento, destacando a vital importância da disciplina individual para garantir a felicidade. E, por mais habitual que seja ter expectativa de lucro em uma economia de mercado, a opinião pública tem condenado a ganância nesse momento de crise, censurando àqueles que aumentam vergonhosamente os preços de certas mercadorias imprescindíveis.
A despeito de ver como bem-vinda esta nova demanda social pelas virtudes, identifico dois problemas, um prático e outro de natureza mais teórica. O problema prático é que se adquire a virtude (moral e intelectual) através de um processo de habituação, e isso leva tempo. Não basta dizer que se deve ser prudente, solidário, resiliente e justo para que os agentes ajam automaticamente de maneira virtuosa. É necessária a prática de ações virtuosas para se adquirir um caráter virtuoso. Como bem nos ensinou Aristóteles na Ethica Nicomachea, tornamo-nos justos, moderados e corajosos praticando atos de justiça, moderação e coragem. Julia Annas, em Intelligent Virtue, estabelece uma interessante analogia entre virtude e habilidade prática, tal como nadar ou tocar piano, de forma que se aprenderia uma virtude pelo exercício e hábito. Por exemplo, para sermos leais, precisamos aprender como agir lealmente, o que implicará observar os exemplos e as situações de lealdade e, posteriormente, praticar atos leais. Não se trata de ter um conhecimento teórico para saber o que é o certo e o errado. Trata-se de um conhecimento prático, ou como nós eticistas dizemos, de um “saber como” e não de um “saber que”. Até porque muitas vezes se sabe que é errado ser desleal, mas se age deslealmente assim mesmo. Isso é chamado de acrasia e é um fenômeno psicológico bastante comum.
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Para tornar mais concreto esse ponto, deixem-me fazer referência à virtude da autonomia. Como virtude intelectual, ela é uma disposição para investigar de forma independente, sendo uma capacidade de pensar por si mesmo, implicando na coragem em usar a própria razão sem heterorregulação. Se observarmos a questão do ponto de vista educacional, a autonomia dos alunos é desejável e pode ser entendida como uma disposição pessoal para pesquisar e encontrar soluções por conta própria. A dificuldade é que apenas dizer que os alunos devem ser autônomos não é suficiente, uma vez que serão necessárias práticas regulares para a conquista desta virtude. Por exemplo, a educação finlandesa é conhecida por incentivar os alunos desde cedo a serem protagonistas do processo educativo, tanto para estabelecer metas como para resolver problemas. Nesse modelo baseado em projetos, as competências transversais são centrais. Por outro lado, uma metodologia educacional centrada apenas no conteúdo não parece favorecer tanto a autonomia dos alunos.
Para além do problema prático de não sermos educados para agirmos virtuosamente, temos ainda um problema teórico no campo político. Um Estado democrático liberal, como o que nos caracteriza, não exige um comportamento virtuoso de seus cidadãos e isso por querer evitar corretamente o paternalismo. A ideia básica que surge a partir da modernidade, com a separação entre as esferas privada e pública, é que para se resguardar a liberdade dos agentes, o Estado não poderia ser igual a um pai que diz como os cidadãos devem viver suas vidas, aconselhando sobre qual religião seguir ou legislando sobre o certo e o errado do ponto de vista moral. No máximo, ele poderia exigir o cumprimento de certas leis no campo da moralidade pública, como as que penalizam as ações danosas, tais como homicídio, roubo, estupro ou sequestro, entre outras, na forma como consta em nosso código penal: “Matar alguém: Pena – reclusão, de seis a vinte anos” (CP, 121). Sua limitação parece se dar no campo das virtudes positivas, uma vez que ele nem incentivará a solidariedade, resiliência, lealdade, coragem, entre outras, e muito menos punirá os agentes que não demonstrarem possuir estas virtudes. A exigência moral na esfera privada é uma marca de modelos políticos comunitaristas.
O aparente paradoxo é que em situações extraordinárias, como a que estamos vivendo atualmente, precisamos contar com o comportamento virtuoso dos cidadãos para obtermos sucesso e vencermos a guerra, como é a que está sendo travada contra o novo coronavírus. Mas como vamos poder contar com estas virtudes positivas se os cidadãos não foram educados nesta direção? Veja-se que as pessoas aplaudem a coragem dos profissionais de saúde no enfrentamento da doença, mas, coletivamente, não exigimos que os cidadãos sejam corajosos. Ao contrário, em muitos casos, a exigência vai em uma direção oposta. Então, como escapar deste paradoxo?
Creio que uma possível solução seja a criação de uma ponte entre as esferas privada e pública. É claro que a separação entre estes domínios resguarda as liberdades e direitos individuais, o que é desejável. Mas, tomar esta separação como irreconciliável não parece ser eficiente quando se pensa nos esforços que devem ser empreendidos para se obter o sucesso coletivo. A saída, penso, seria na direção de uma conexão entre os direitos e as virtudes. Mas, isso seria possível? Creio que sim, e um bom ponto de partida seria observar com mais atenção a estratégia holística utilizada por Adam Smith. E isso porque ele foi um importante representante do iluminismo escocês, que defendeu a distinção entre as esferas pública e privada, é claro, mas procurou integrar harmonicamente os domínios da vida pessoal e social em sua teoria, conectando as esferas psicológica, moral, política, jurídica e até econômica, através de uma concepção inclusivista de virtudes como forma de se obter felicidade individual e coletiva e com a defesa da neutralidade ética estatal, mas aceitando um papel prescritivo da sociedade.
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Adam Smith, já no início de The Theory of Moral Sentiments (TMS), diz que por mais egoístas que sejamos, temos um interesse natural pela felicidade e desgraça dos outros, o que já implica considerar que a motivação dos agentes não é apenas o autointeresse, mas o sentimento compartilhado com os outros. Além de amor-próprio, temos empatia (sympathy), que é a capacidade de se imaginar no lugar dos outros. Assim, os sentimentos de ressentimento e gratidão servirão de critérios normativos para aprovação e reprovação das ações, considerando a empatia como o princípio fundamental da moral. Isso quer dizer que uma ação será considerada errada se ela fosse reprovada em razão do ressentimento que causaria em alguém, da mesma forma que uma ação será correta se ela fosse aprovada em razão da gratidão causada. Chega-se a esse resultado pelo julgamento do espectador imparcial.
Importante destacar que para além dessas características gerais de uma teoria moral sentimentalista, encontramos uma engenhosa teoria das virtudes nas partes VI e VII da TMS. Vejamos. Para Smith, a virtude e? um trac?o de cara?ter regular que e? elogia?vel em raza?o dele possibilitar a felicidade. Diz que a medida da virtude e? a mediania, isto e?, nem o excesso e nem a deficie?ncia, e que o processo de aquisic?a?o das virtudes se dá pelo ha?bito, uma vez que seguir as regras seria satisfato?rio porque aprovado pelo espectador imparcial, sendo a repetic?a?o a maneira de formar o cara?ter virtuoso. Smith defende que a prude?ncia (prudence) e? necessa?ria na busca da felicidade pessoal, bem como se precisa da justic?a (justice) e da benevole?ncia (benevolence) na busca da felicidade dos outros, sendo a justic?a o que impede o prejui?zo das pessoas e a benevole?ncia o que impele a ajuda?-las. Ale?m dessas virtudes, o autodomi?nio (self-command) e? tomado como a pro?pria medida da convenie?ncia, sendo considerada a virtude mais importante no controle das paixo?es.
O ponto central defendido é que serão necessárias estas quatro virtudes para se obter a felicidade tanto pessoal como coletiva. Por exemplo, no domi?nio econo?mico, a virtude da prude?ncia será essencial na identificac?a?o dos meios necessa?rios para a subsiste?ncia. Ja? no domi?nio moral, é a virtude da benevole?ncia que terá um papel central por visar o bem dos outros de forma desinteressada. Por sua vez, no a?mbito juri?dico e poli?tico, a justic?a surge como a virtude essencial para garantir o bem comum, ale?m da probidade e lideranc?a no domínio propriamente político. Ja? a virtude do autodomi?nio é tomada como uma virtude central, isto e?, como uma condic?a?o de possibilidade para as demais virtudes. Importante destacar que Smith estabelece uma distinção entre as virtudes positivas e negativas. Autodomínio, prudência e benevolência serão tomadas como virtudes positivas, uma vez que a virtude se expressará pelas diferentes ações dos agentes. Por sua, vez, a justiça será vista como uma virtude negativa, pois exige apenas que não se prejudique os outros e somente o seu não cumprimento será passível de punição (TMS, II.ii.1.5-9).
Quero ressaltar que esta distinção entre virtudes positivas e negativas parece implicar uma concepção liberal de justiça, uma vez que exigirá uma neutralidade ética estatal. Por exemplo, a benevole?ncia e? uma virtude volunta?ria e desinteressada. Sua ause?ncia na?o será objeto de punição, apenas de desgosto. A justic?a, por outro lado, impede de se ferir os vizinhos, implicando na abstenc?a?o de se violar os direitos das pessoas, tais como vida, integridade, propriedade ou reputac?a?o. Assim, seria possi?vel censurar ac?o?es egoi?stas, mas na?o se poderia puni-las. A punic?a?o estaria restrita a?s ac?o?es de ataque, roubo, assassinato, estupro etc., isto e?, ac?o?es que causam dano aos outros. Mas, para ale?m dessa importante marca liberal, Smith tambe?m reconhece uma forc?a normativa na sociedade, dizendo que se pode defender as virtudes positivas. A sociedade pode prescrever regras que proibem as mu?tuas ofensas e ordenam ajudas recíprocas. Para ele, um legislador judicioso poderia obrigar visando a prosperidade comum (TMS, II.ii.1.8).
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Fiz referência a esta teoria liberal-comunitarista de Smith porque ela parece nos proporcionar a ponte tão necessária para reconciliarmos os domínios privados e públicos. Inclusive, essa teoria toma a justiça como o pilar central que sustenta todo o edifício social, sobretudo como forma de superar o gap empático, uma vez que a empatia enfraquece de forma proporcional ao aumento da distância entre os agentes. Um dos critérios utilizados para este fim é o fair play (equidade), que diz que é aceitável perseguir o autointeresse desde que jogando limpo com os outros, o que implica excluir a mentira, engano e fraude das relações econômicas (TMS, II.ii.2.2). Mesmo na Wealth of Nations (WN), além de reconhecer o importante papel do Estado na resolução de problemas sociais, tais como a diminuição da pobreza, acesso à educação e financiamento de estradas e comunicações, Smith também defenderá um princípio de equidade na tributação, estipulando que quanto maior forem os rendimentos desfrutados, maior deveria ser o imposto pago (WN,V.ii.b.3).
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É claro que seria fundamental fazer uma análise mais acurada para identificar quais virtudes seriam necessárias atualmente para reconciliar os domínios privado e público, até porque as virtudes são padrões normativos (morais e epistêmicos) que são historicamente situados. Por exemplo, a virtude da coragem era central na antiguidade, uma vez que as batalhas eram constantes e o bem-estar estava relacionado com a vitória. Por sua vez, a partir da modernidade, a curiosidade tornou-se mais relevante, pois o bem-estar passou a ter uma relação direta com as descobertas científicas. Então, além da prudência, autodomínio, benevolência e justiça, que outras virtudes seriam necessárias para construir a ponte, garantindo a estabilidade pessoal e coletiva? Talvez a autonomia seja importante para garantir que os cidadãos possam pensar por si mesmos e decidir de forma independente, o que provavelmente contribua para a responsabilização pessoal. Nessa direção, a integridade também seria relevante, uma vez que ela é uma disposição para agir coerentemente a partir dos valores e crenças que são assumidos pelos agentes. Da mesma forma, a humildade se mostra fundamental para evitar a arrogância e a vaidade, bem como a tolerância parece central para facilitar a convivência entre os diferentes, o que é muito desejável no campo político. Além dessas virtudes pessoais, penso que a justiça pode ser tomada como a virtude central das principais instituições políticas, sociais e econômicas de uma sociedade democrática, como na teoria da justiça como equidade de John Rawls, garantindo os direitos de igual liberdade, igualdade equitativa de oportunidades e bem-comum. Mas, por óbvio, isto ainda é apenas um esboço que precisa de desenvolvimento.
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