Stanford Encyclopedia of Philosophy: Ludwig Wittgenstein

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Orgulhosamente, trazemos hoje, no Estado da Arte, uma tradução do verbete Ludwig Wittgenstein, dedicado à obra do filósofo austríaco, na Stanford Encyclopedia of Philosophy.

O texto original é de autoria das professoras Anat Biltetzki e Anat Matar e a tradução foi feita a partir da versão revisada em maio de 2018, que pode ser encontrada no original aqui. Agradecemos profundamente às autoras e aos editores da SEP — em especial, Edward N. Zalta — pela autorização concedida ao Estado da Arte para a publicação.

Ainda, last but not least — com todo nosso respeito, todos nossos cumprimentos —, agradecemos ao tradutor, Prof. Me. Gustavo Coelho, pela cuidadosa tradução, e ao Prof. Dr. Jônadas Techio, pela revisão e supervisão do processo.

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Ludwig Wittgenstein, c. 1922 (Bodleian Library, Oxford)

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Ludwig Wittgenstein

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Publicado pela primeira vez em 8 novembro de 2002; revisado substancialmente em 2 de maio de 2018.

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Considerado por alguns o maior filósofo do século XX, Ludwig Wittgenstein desempenhou um papel central, embora controverso, na filosofia analítica do século XX. Ele continua a influenciar o pensamento filosófico atual em temas tão diversos quanto lógica e linguagem, percepção e intenção, ética e religião, estética e cultura. Originalmente, dois estágios eram usualmente reconhecidos no pensamento de Wittgenstein, ambos os quais foram considerados cruciais em seus respectivos períodos. Nos estudos especializados mais recentes, essa divisão tem sido questionada: alguns intérpretes têm defendido que há uma unidade entre todos os estágios de seu pensamento, enquanto outros falam de uma divisão mais nuançada, acrescentando estágios como o Wittgenstein intermediário e o terceiro Wittgenstein. Ainda assim, é usualmente reconhecido que o primeiro Wittgenstein encontra sua expressão máxima em seu Tractatus Logico-Philosophicus. Ao mostrar a aplicação da lógica moderna à metafísica, através da linguagem, ele forneceu novas maneiras de se pensar as relações entre mundo, pensamento e linguagem e, consequentemente, de se pensar também a natureza da filosofia. É o segundo Wittgenstein, mais amplamente reconhecido nas Investigações Filosóficas, quem deu o passo mais revolucionário ao criticar toda a filosofia tradicional, incluindo o clímax que esta havia alcançado em sua própria obra inicial. Sua nova filosofia é anunciada como inteiramente antissistemática, mas como ainda conduzindo a uma genuína compreensão filosófica de problemas tradicionais.

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Sumário:

1. Esboço Biográfico

2. O Primeiro Wittgenstein

2.1 Tractatus Logico-Philosophicus

2.2 Sentido e Contrassenso

2.3 A Natureza da Filosofia

2.4 Problemas de Interpretação

3. O Segundo Wittgenstein

3.1 Transição e Crítica do Tractatus

3.2 Investigações Filosóficas

3.3 Significado como Uso

3.4 Jogos de Linguagem e Semelhança de Família

3.5 Seguir uma Regra e Linguagem Privada

3.6 Gramática e Forma de Vida

3.7 A Natureza da Filosofia

3.8 Depois das Investigações

Bibliografia

Obras de Wittgenstein

Fontes Secundárias

Ferramentas Acadêmicas

Outros Recursos da Internet

Verbetes Relacionados

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Esboço biográfico

Wittgenstein nasceu em 26 de abril de 1889 em Viena, Áustria, em uma rica família industrial, bem situada em círculos intelectuais e culturais vienenses. Em 1908, iniciou seus estudos em engenharia aeronáutica na Universidade de Manchester, onde seu interesse pela filosofia da matemática pura o levou a Frege. Seguindo um conselho de Frege, em 1911 ele foi a Cambridge estudar com Bertrand Russell. Após conhecer Wittgenstein, Russell escreveu: “Apareceu um alemão desconhecido… obstinado e perverso, mas acho que não estúpido” (citado em Monk 1990: pp. 38 ss.). Dentro de um ano, Russell estava comprometido: “Eu certamente o encorajarei. Talvez ele faça grandes coisas… Eu o amo e sinto que ele irá resolver os problemas que estou muito velho para resolver” (citado em Monk 1990: p. 41). A intuição de Russell era precisa. Wittgenstein era idiossincrático em seus hábitos e em seu jeito de viver, porém profundamente agudo em sua sensibilidade filosófica.

Durante seus anos em Cambridge, de 1911 a 1913, Wittgenstein conduziu diversas discussões sobre filosofia e os fundamentos da lógica com Russell, com quem ele tinha uma relação emocional e intensa, bem como com Moore e Keynes. Ele se isolou na Noruega, por meses a fio, a fim de refletir sobre esses problemas filosóficos e elaborar soluções para eles. Em 1913, retornou à Áustria e, em 1914, no início da Primeira Guerra Mundial (1914–1918), alistou-se no exército austríaco. Ele foi capturado em 1918 e passou os últimos meses da guerra em uma prisão. Foi durante a guerra que ele escreveu as notas e os esboços para sua primeira obra importante, o Tractatus Logico-Philosophicus. Após a guerra, o livro foi publicado em alemão e traduzido para o inglês.

Em 1920, agora divorciado da filosofia (acreditando ter resolvido todos os problemas filosóficos no Tractatus), Wittgenstein doou sua parte na fortuna de sua família e seguiu diversas “profissões” (jardineiro, professor na educação básica, arquiteto etc.) em Viena e arredores. Foi apenas em 1929 que ele retornou a Cambridge para retomar sua vocação filosófica, após ter sido exposto a discussões sobre filosofia da matemática e da ciência com membros do Círculo de Viena, cujo empirismo lógico fora influenciado pela concepção da lógica como tautológica do Tractatus bem como pela filosofia de Wittgenstein enquanto preocupada com a sintaxe lógica. Durante esses primeiros anos em Cambridge, sua concepção da natureza da filosofia e dos problemas desta passou por mudanças profundas que estão registradas em diversos volumes de conversas, notas de aula e cartas (p. ex., Ludwig Wittgenstein e o Círculo de Viena, O Livro Azul, O Livro Castanho, Gramática Filosófica). Às vezes chamado de “Wittgenstein intermediário”, esse período anuncia uma rejeição da filosofia dogmática, incluindo tanto obras tradicionais quanto o próprio Tractatus.

Nos anos 1930 e 1940, Wittgenstein conduziu seminários em Cambridge, desenvolvendo muitas das ideias que ele pretendia publicar em seu segundo livro, Investigações Filosóficas. Essas ideias incluíam a transição da lógica formal para a linguagem ordinária, novas reflexões sobre psicologia e matemática, e um amplo ceticismo a respeito das pretensões da filosofia. Em 1945, ele preparou o manuscrito final das Investigações Filosóficas, mas, no último minuto, desistiu de sua publicação (autorizando apenas sua publicação póstuma). Ele continuou seu trabalho filosófico por mais alguns anos, mas esse período é marcado por um rico desenvolvimento, ao invés de um distanciamento, de sua segunda fase. Ele viajou durante esse período aos Estados Unidos e à Irlanda, e retornou a Cambridge, onde foi diagnosticado com câncer. Diz a lenda que, quando de sua morte em 1951, suas últimas palavras foram: “Diga a eles que tive uma vida maravilhosa” (Monk: p. 579).

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2. O Primeiro Wittgenstein
2.1 Tractatus Logico-Philosophicus

O Tractatus Logico-Philosophicus foi publicado pela primeira vez em alemão em 1921 e então traduzido — por C. K. Ogden, com a ajuda de F. P. Ramsey — e publicado em inglês em 1922. A obra foi mais tarde retraduzida [para o inglês] por D. F. Pears e B. F. McGuinness.[1] Originando-se das Notas sobre Lógica (1913), das “Notas Ditadas a G. E. Moore na Noruega” (1914), de seus Cadernos, escritos entre 1914 e 1916, e de correspondências com Russell, Moore e Keynes, e mostrando influências schopenhauerianas, além de outras influências culturais, a obra evoluiu como uma continuação das concepções de lógica e linguagem de Frege e Russell e também como uma reação a elas. Russell escreveu uma introdução ao livro afirmando que ele “certamente merece . . . ser considerado um evento importante no mundo filosófico”. É fascinante notar que Wittgenstein não gostou da introdução de Russell, afirmando que ela estava cheia de incompreensões. Interpretações posteriores tentaram revelar as tensões surpreendentes entre a introdução e o resto do livro (ou entre a leitura que Russell fez de Wittgenstein e a forma como Wittgenstein entendia a si mesmo) — normalmente enfatizando a forma como Russell se apropriou de Wittgenstein para sua própria agenda.

A estrutura do Tractatus pretende ser representativa de sua essência interna. Ela está construída em torno de sete proposições básicas, enumeradas pelos números naturais 1–7, com todos os outros parágrafos do texto enumerados por expansões decimais, de modo que, p. ex., o parágrafo 1.1 é (supostamente) um detalhamento da proposição 1, 1.22 é um detalhamento de 1.2, e assim por diante.

As sete proposições básicas são:[2]

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1. O mundo é tudo que é o caso.

2. O que é o caso, o fato, é a existência de estados de coisas.

3. A figuração lógica dos fatos é o pensamento.

4. O pensamento é a proposição com sentido.

5. A proposição é uma função de verdade das proposições elementares.

….(A proposição elementar é uma função de verdade de si mesma.)

6. A forma geral da função de verdade é .

….Isso é a forma geral da proposição.

7. Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar.

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Claramente, o livro trata dos problemas centrais da filosofia que lidam com o mundo, o pensamento e a linguagem, e apresenta uma “solução” (como Wittgenstein a denomina) para esses problemas que está fundamentada na lógica e na natureza da representação. O mundo é representado pelo pensamento, que é uma proposição com sentido, já que todos eles — mundo, pensamento e proposição — compartilham a mesma forma lógica. É por isso que o pensamento e a proposição podem representar os fatos.

Começando com uma aparente metafísica, Wittgenstein vê o mundo como consistindo de fatos (1), em vez da concepção tradicional, atomista, de um mundo feito de objetos. Fatos são estados de coisas existentes (2), e estados de coisas, por sua vez, são combinações de objetos. “Objetos são simples” (TLP 2.02), mas objetos podem se concatenar uns com os outros de várias maneiras específicas. Eles podem ter várias propriedades e podem manter diversas relações uns com os outros. Os objetos combinam-se uns com os outros de acordo com suas propriedades lógicas, internas. Ou seja, as propriedades internas de um objeto determinam suas possibilidades de combinação com outros objetos; essa é sua forma lógica. Assim, estados de coisas, sendo combinações de objetos, são inerentemente complexos. Os estados de coisas que de fato existem poderiam ser outros. Isso significa que estados de coisas são ou reais (existentes) ou possíveis. É a totalidade de estados de coisas — reais e possíveis — que compõem a totalidade da realidade. O mundo é precisamente aqueles estados de coisas que de fato existem.

A transição para o pensamento, e então para a linguagem, se dá pelo uso da famosa ideia de Wittgenstein de que pensamentos, e proposições, são figurações — “a figuração é um modelo da realidade” (TLP 2.12). Figurações são feitas de elementos que, juntos, constituem a figuração. Cada elemento representa um objeto, e a combinação de elementos na figuração representa a combinação de objetos em um estado de coisas. A estrutura lógica da figuração, seja no pensamento, seja na linguagem, é isomórfica à estrutura lógica do estado de coisas que ela afigura. Mais sutil é a ideia de Wittgenstein de que a possibilidade dessa estrutura ser compartilhada pela figuração (o pensamento, a proposição) e o estado de coisas é a forma de afiguração.  “É assim que a figuração se enlaça com a realidade; ela vai até a realidade” (TLP 2.1511). Isso leva a uma compreensão do que a figuração pode afigurar; mas também do que ela não pode — sua própria forma de afiguração.

Enquanto “a figuração lógica dos fatos é o pensamento” (3), na transição para a linguagem Wittgenstein passa a investigar as possibilidades de significação para proposições (4). A análise lógica, no espírito de Frege e de Russell, guia a tarefa, com Wittgenstein utilizando o cálculo lógico para levar a cabo a construção de seu sistema. Explicando que “Só a proposição tem sentido; é só no contexto da proposição que um nome tem significado” (TLP 3.3), ele fornece ao leitor as duas condições para a linguagem dotada de sentido. Em primeiro lugar, a estrutura da proposição deve se conformar aos limites da forma lógica, e, em segundo lugar, os elementos da proposição devem ter referência (bedeutung). Essas condições têm implicações de longo alcance. A análise deve culminar com um nome sendo um símbolo primitivo para um objeto (simples). Além disso, a própria lógica nos dá a estrutura e os limites do que pode simplesmente ser dito.

“A forma proposicional geral é: as coisas estão assim” (TLP 4.5), e toda proposição é ou verdadeira ou falsa. Essa bipolaridade das proposições permite a composição de proposições mais complexas a partir de proposições atômicas através do uso de operadores verofuncionais (5). Wittgenstein oferece, no Tractatus, uma vívida apresentação da lógica de Frege na forma do que ficou conhecido como “tabelas de verdade”. Isso fornece os meios para se retornar e analisar todas as proposições em suas partes atômicas, dado que “todo enunciado sobre complexos pode ser decomposto em um enunciado sobre as partes constituintes desses complexos e nas proposições que os descrevem completamente” (TLP 2.0201). Wittgenstein mergulha ainda mais fundo a ponto de estabelecer a forma geral de uma função de verdade (6). Essa forma,, faz uso de uma operação formal  e uma variável proposicional  para representar a afirmação de Wittgenstein de que qualquer proposição é “o resultado de aplicações sucessivas” de operações lógicas a proposições elementares.

Tendo desenvolvido essa análise de mundo-pensamento-linguagem, e apoiando-se na forma geral da proposição, Wittgenstein pode agora afirmar que todas as proposições dotadas de sentido têm o mesmo valor. Em seguida, ele encerra a jornada com a advertência a respeito do que pode (ou não pode) e do que deveria (ou não deveria) ser dito (7), deixando de fora do campo do dizível as proposições da ética, da estética e da metafísica.

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2.2 Sentido e Contrassenso

No Tractatus, a construção lógica que Wittgenstein promove de um sistema filosófico tem um propósito — encontrar os limites do mundo, do pensamento e da linguagem;  em outras palavras, distinguir sentido e contrassenso. “O livro pretende, pois, traçar um limite para o pensar, ou melhor — não para o pensar, mas para a expressão dos pensamentos . . . O limite só poderá . . . ser traçado na linguagem, e o que estiver além do limite será simplesmente um contrassenso” (TLP Prefácio).  As condições para que uma proposição tenha sentido foram exploradas e pareceram repousar sobre a possibilidade da representação ou figuração. Nomes devem ter uma Bedeutung (referência/significado), mas eles só podem tê-la no contexto de uma proposição que é mantida unida pela forma lógica. Segue-se que apenas estados de coisas factuais que podem ser afigurados podem ser representados por proposições dotadas de sentido. Isso significa que o que pode ser dito são apenas proposições das ciências da natureza e deixa de fora do domínio do sentido um número assustador de enunciados que são feitos e usados na linguagem.

Há, primeiro, as proposições da própria lógica. Estas não representam estados de coisas, e as constantes lógicas não designam objetos. “Minha ideia fundamental é que as constantes lógicas não representam; que a lógica dos fatos não pode ser representada” (TLP 4.0312). Esse não é um pensamento fortuito; ele é fundamental precisamente porque os limites do sentido repousam sobre a lógica. Tautologias e contradições, as proposições da lógica, são os limites da linguagem e do pensamento, e por isso os limites do mundo. Obviamente, portanto, elas não afiguram nada e, consequentemente, não têm sentido. Elas são, nos termos de Wittgenstein, sem sentido (sinnlos). Proposições que têm sentido são bipolares; elas percorrem as condições de verdade traçadas pelas tabelas de verdade. Mas as proposições da própria lógica “não são figurações da realidade . . . pois umas admitem todos os estados de coisas possíveis, as outras não admitem nenhum” (TLP 4.462). De fato, tautologias (e contradições), sendo sem sentido, são reconhecidas como verdadeiras (ou falsas) “no símbolo tão-somente, e esse fato contém em si toda a filosofia da lógica” (TLP 6.113).

A característica de ser sem sentido se aplica não apenas às proposições da lógica, mas à matemática ou à própria forma de afiguração das figurações que de fato representam. Estas são, como tautologias e contradições, literalmente sem sentido, elas não têm nenhum sentido.

Para além de, ou paralelamente a, proposições sem sentido, Wittgenstein identifica um outro grupo de enunciados que não podem possuir sentido: as proposições contrassensuais (unsinnig). Um contrassenso, diferentemente de uma proposição sem sentido, é encontrado quando uma proposição é ainda mais radicalmente destituída de sentido, quando ela transcende os limites do sentido. Sob o rótulo de unsinnig podem ser encontradas várias proposições: “Sócrates é idêntico”, mas também “1 é um número” e “existem objetos”. Enquanto algumas proposições contrassensuais são contrassensos flagrantes, outras parecem ser dotadas de sentido — e apenas uma análise aplicada em acordo com a teoria da proposição como figuração pode expor o fato de que são contrassensos. Dado que apenas o que está “no” mundo pode ser descrito, tudo o que há de “mais elevado” fica excluído, incluindo a noção de limite e os próprios pontos de limite. A metafísica tradicional e as proposições da ética e da estética, que tentam captar o mundo como um todo, também ficam excluídas, assim como a verdade no solipsismo, a própria noção de sujeito, pois ele também não está “no” mundo, mas em seu limite.

Wittgenstein, entretanto, não relega ao esquecimento tudo o que não está dentro dos limites do sentido. A fim de dar conta de uma tarefa adicional crucial, ele estabelece uma distinção entre dizer e mostrar. “O que pode ser mostrado não pode ser dito”, ou seja, o que não pode ser formulado em proposições (dotadas de sentido) que podem ser ditas só pode ser mostrado. Isso se aplica, por exemplo, à forma lógica do mundo, à forma de afiguração etc., que se mostram na forma de proposições (contingentes), no simbolismo e em proposições lógicas. Até mesmo as indizíveis proposições (metafísicas, éticas e estéticas) da filosofia pertencem a esse grupo — que Wittgenstein acaba por descrever como “coisas que não podem ser ditas. Elas se mostram. Ela são o que é místico” (TLP 6.522).

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2.3 A Natureza da Filosofia

Consequentemente, “a palavra ‘filosofia’ deve significar algo que esteja acima ou abaixo, mas não ao lado, das ciências naturais” (TLP 4.111). Não surpreendentemente, portanto, “a maioria das proposições e questões que se formularam sobre temas filosóficos não são falsas, mas contrassensos” (TLP 4.003). Está a filosofia, portanto, fadada a ser contrassensual (unsinnig), ou, na melhor das hipóteses, a ser sem sentido (sinnlos) quando faz lógica, mas, de qualquer forma, destituída de sentido? O que é deixado para o filósofo fazer, se as proposições tradicionais, ou até mesmo revolucionárias, da metafísica, da epistemologia, da estética e da ética não podem ser formuladas com sentido? A resposta a essas duas questões é encontrada na forma como Wittgenstein caracteriza a filosofia: a filosofia não é uma teoria, ou uma doutrina, mas uma atividade. É uma atividade de esclarecimento (de pensamentos) e, mais do que isso, de crítica (da linguagem). Tal como descrita por Wittgenstein, esta deveria ser a atividade de rotina do filósofo: reagir ou responder às reflexões dos filósofos mostrando-lhes onde eles se equivocaram, usando as ferramentas fornecidas pela análise lógica. Em outras palavras, mostrando-lhes que (algumas de) suas proposições são contrassensos.

“Todas as proposições têm igual valor” (TLP 6.4) — esse também poderia ser o pensamento fundamental do livro. Pois ele emprega uma medida do valor de proposições que é estabelecida pela lógica e pela noção de limites. É aqui, entretanto, com as restrições sobre o valor de proposições, que a tensão no Tractatus é mais fortemente sentida. Fica claro que as noções usadas pelo Tractatus — as noções lógico-filosóficas — não pertencem ao mundo e, consequentemente, não podem ser usadas para expressar qualquer coisa dotada de sentido. Uma vez que a linguagem, o pensamento e o mundo são todos isomórficos, qualquer tentativa de dizer na lógica (isto é, na linguagem) “isto e isto ali está no mundo, aquilo lá não está” está fadada ao fracasso, já que significaria que a lógica ultrapassou os limites do mundo, isto é, dela mesma. Ou seja, o Tractatus ultrapassou seus próprios limites, e corre o risco de ser contrassensual.

A “solução” para essa tensão é encontrada nas observações finais de Wittgenstein, onde ele usa a metáfora da escada para expressar a função do Tractatus. Este deve ser usado como uma escada na qual subimos para “ver o mundo corretamente”; mas, após tê-lo feito, ele deve ser reconhecido como contrassenso e jogado fora. Por isso: “do que não se pode falar, deve-se calar” (7).

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2.4 Problemas de Interpretação

O Tractatus é famoso por suas dificuldades de interpretação. Nas décadas que transcorreram desde sua publicação, a obra passou por diversas ondas de interpretações gerais. Além de questões exegéticas e hermenêuticas que giram em torno de seções particulares (tais como a distinção mundo/realidade, a diferença entre representar e apresentar, a conexão de Frege/Russell com Wittgenstein, ou a influência da filosofia existencialista sobre Wittgenstein), existem alguns desacordos fundamentais, não desconectados entre si, que dão forma ao mapa de interpretação. Esses desacordos giram em torno do realismo do Tractatus, da noção de contrassenso e de seu papel na leitura do próprio Tractatus, e da leitura do Tractatus como um tratado de ética.

Existem interpretações que veem o Tractatus como comprometido com o realismo, isto é, como postulando a existência independente de objetos, estados de coisas e fatos. Que esse realismo seja alcançado através de um giro linguístico é reconhecido por todos (ou muitos dos) intérpretes, mas essa perspectiva linguística não altera o realismo básico que vemos abrir o Tractatus (“O mundo é tudo que é o caso”) e que percorre o texto (“Os objetos constituem a substância do mundo” (TLP 2.021)). Esse realismo também é tomado como se manifestando na bipolaridade essencial das proposições; da mesma forma, uma leitura direta da relação afiguradora postula objetos representados por sinais. Contrariamente a essas leituras, interpretações mais linguisticamente orientadas dão prioridade conceitual ao simbolismo. Quando “a realidade é comparada com as proposições” (TLP 4.05), é a forma das proposições que determina a forma da realidade (e não o contrário). De qualquer maneira, o tema do realismo (versus antirrealismo) no Tractatus deve tratar da questão dos limites da linguagem e da questão mais particular de saber o que existe (ou não existe) para além da linguagem. Subsequentemente, intérpretes do Tractatus passaram a questionar a própria presença da metafísica dentro do livro e o status das proposições do livro elas mesmas.

A noção de “contrassenso” tornou-se o centro das discussões interpretativas sobre Wittgenstein durante a última década do século XX. Para além dos limites da linguagem estão os contrassensos — proposições que não podem afigurar nada —, e Wittgenstein bane a metafísica tradicional para essa região. A dificuldade que surge diz respeito à questão de saber o que habita o domínio dos contrassensos, já que Wittgenstein efetivamente parece estar dizendo que há algo lá para ser mostrado (em vez de ser dito) e, de fato, o caracteriza como o “místico”. As leituras tradicionais do Tractatus aceitaram, com diferentes graus de desconforto, a existência daquilo que é indizível, daquilo que não pode ser colocado em palavras, daquilo que é contrassensual. Leituras mais recentes tendem a tomar os contrassensos mais seriamente como sendo exatamente isto — contrassensos. Isso também implica levar a sério as palavras de Wittgenstein em 6.54 — sua famosa metáfora da escada — e jogar fora o próprio Tractatus, incluindo a distinção entre o que pode ser dito e o que só pode ser mostrado. O Tractatus, desse ponto de vista, não aponta para verdades inefáveis (por exemplo, da metafísica, da ética, da estética etc.), mas deveria nos afastar dessas tentações. Uma discussão paralela deve, portanto, também lidar com a questão de saber como isso pode ser reconhecido, o que isso pode significar e como isso deveria ser usado, se é que deveria ser usado.

Essa discussão está diretamente relacionada ao que veio a ser chamado de leitura ética do Tractatus. Tal leitura está baseada, em primeiro lugar, na suposta discrepância entre a construção que Wittgenstein promove de um sistema mundo-linguagem, que ocupa o grosso do Tractatus, e diversos comentários que são feitos sobre essa construção no Prefácio ao livro, em seus aforismos finais e em uma carta que Wittgenstein enviou ao editor, Ludwig von Ficker, antes da publicação da obra. Nesses locais, todos os quais podem ser vistos como externos ao conteúdo central do Tractatus, Wittgenstein prega silêncio a respeito de tudo o que há de importante, incluindo as partes “internas” do livro que contêm, em suas próprias palavras, “a solução final para os problemas [da filosofia]”. É a importância dada ao inefável que pode ser vista como uma posição ética. “Minha obra consiste de duas partes, aquela apresentada aqui mais tudo aquilo que não escrevi. E é precisamente essa segunda parte que é o ponto importante. Pois o ético tem o seu limite traçado como que de dentro em meu livro; . . . em meu livro, procurei colocar tudo firmemente em seu lugar mantendo-me em silêncio sobre isso . . . Por ora, eu recomendaria que você lesse o prefácio e a conclusão, porque eles contêm a expressão mais direta da ideia em questão” (ProtoTractatus, p. 16). Obviamente, essas tensões aparentemente contraditórias em e sobre um texto — escritas por seu autor — dão origem a enigmas interpretativos.

Há uma outra dificuldade frequentemente debatida entre intérpretes de Wittgenstein, que surge a partir das questões acima. Essa dificuldade diz respeito à continuidade entre o pensamento do primeiro e o do segundo Wittgenstein. Novamente, as interpretações “padrão” estavam originalmente unidas em perceber uma ruptura clara entre os dois diferentes estágios do pensamento de Wittgenstein, mesmo quando afirmando haver uma certa continuidade de desenvolvimento entre eles. E novamente, as interpretações mais recentes desafiam esse padrão, enfatizando que a motivação terapêutica fundamental claramente encontrada no segundo Wittgenstein também deveria ser atribuída ao primeiro.

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3. O Segundo Wittgenstein
3.1 Transição e Crítica do Tractatus

A ideia de que a filosofia não é uma doutrina, e, portanto, não deveria ser abordada dogmaticamente, é uma das mais importantes do Tractatus. Entretanto, já em 1931, Wittgenstein referiu-se a sua própria obra inicial como “dogmática” (“On Dogmatism” em VC, p. 182). Wittgenstein usava esse termo para designar qualquer concepção que permitisse uma lacuna entre uma pergunta e uma resposta, de tal forma que a resposta para a pergunta poderia ser encontrada em uma data posterior. O complexo edifício do Tractatus está construído sobre a suposição de que a tarefa da análise lógica era descobrir as proposições elementares, cuja forma ainda não era conhecida. O que marca a transição do primeiro para o segundo Wittgenstein pode ser resumido como a recusa total do dogmatismo, ou seja, como o desdobramento de todas as consequências dessa rejeição. O passo do domínio da lógica para o da linguagem ordinária como o centro da atenção do filósofo; de uma ênfase na definição e na análise para a “semelhança de família” e os “jogos de linguagem”; e de uma escrita filosófica sistemática para um estilo aforístico — tudo isso está relacionado àquela transição em direção ao antidogmatismo em seu extremo. É nas Investigações Filosóficas que o desdobramento das transições atinge o seu ponto mais alto. Outros escritos do mesmo período, no entanto, manifestam a mesma posição antidogmática, tal como aplicada, por exemplo, à filosofia da matemática ou à psicologia filosófica.

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3.2 Investigações Filosóficas

A obra Investigações Filosóficas foi publicada postumamente em 1953. Ela foi editada por G. E. M. Anscombe e por Rush Rhees e traduzida por Anscombe. Ela continha duas partes. A Parte I, consistindo de 693 parágrafos numerados, estava pronta para impressão em 1946, mas sua publicação foi retida por Wittgenstein. A Parte II foi acrescentada pelos editores, responsáveis pelo seu Nachlass. Em 2009 P. M. S. Hacker e Joachim Schulte publicaram uma nova edição e tradução da obra; a Parte II da tradução anterior foi aqui denominada “Filosofia da Psicologia – Um Fragmento” (FPF).

No Prefácio às IF, Wittgenstein afirma que seus novos pensamentos seriam melhor compreendidos em contraste com o pano de fundo de seus velhos pensamentos, aqueles do Tractatus; e de fato, muito da Parte I das IF é essencialmente crítico. As novas ideias dessa obra podem ser entendidas como fundamentalmente expondo falácias na maneira tradicional de se pensar sobre linguagem, verdade, pensamento, intencionalidade e, talvez principalmente, filosofia. Nesse sentido, ela é concebida como uma obra terapêutica, vendo a própria filosofia como uma terapia. (A Parte II (FPF), que tem como foco a psicologia filosófica, não é tão crítica. Pelo contrário, ela aponta para novas perspectivas (que, sem dúvida, não estão desconectadas da crítica anterior) a respeito de como abordar questões filosóficas específicas. Ela é, portanto, mais facilmente lida junto a outros escritos do segundo período de Wittgenstein.)

As IF se iniciam com uma citação das Confissões de Santo Agostinho que “nos oferece uma imagem particular da essência da linguagem humana”, baseada na ideia de que “as palavras na linguagem nomeiam objetos”, e de que “frases declarativas são combinações desses nomes” (IF 1). Não se pode confiar nessa imagem da linguagem como uma base para especulações metafísicas, epistêmicas ou linguísticas. Apesar de sua plausibilidade, essa redução da linguagem à representação não pode fazer justiça à totalidade da linguagem humana; e mesmo que seja considerada uma imagem apenas da função representativa da linguagem humana, ela é, enquanto tal, uma imagem pobre. Além disso, essa imagem da linguagem está na base de toda a filosofia tradicional, mas, para Wittgenstein, ela deve ser evitada em favor de uma nova maneira de se olhar tanto para a linguagem quanto para a filosofia. As Investigações Filosóficas procedem oferecendo a nova forma de se olhar para a linguagem, que levará à concepção da filosofia como terapia.

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3.3 Significado como Uso

“Para uma ampla classe de casos do emprego da palavra ‘significado’ — embora não para todos — essa palavra pode ser explicada desta maneira: o significado de uma palavra é o seu uso na linguagem” (IF 43). Essa afirmação básica é o que subjaz à mudança de perspectiva mais típica da segunda fase do pensamento de Wittgenstein: uma mudança de uma concepção de significado como representação para uma concepção que olha para o uso como cerne da investigação. Teorias do significado tradicionais na história da filosofia procuravam apontar para algo exterior à proposição que lhe dotasse de sentido. Esse “algo” poderia ser geralmente localizado ou em um espaço objetivo ou dentro da mente como representação mental. Já em 1933 (O Livro Azul (LA)), Wittgenstein se esforçou para desafiar essas concepções, chegando à ideia de que “se tivéssemos de nomear qualquer coisa que seja a vida do sinal, deveríamos dizer que é o seu uso” (LA 4). A determinação do uso (de uma palavra, de uma proposição), entretanto, não cabe a qualquer tipo de construção teórica, como no Tractatus. Ao invés disso, quando está investigando o significado, o filósofo deve “olhar e ver” a variedade de usos em que a palavra é colocada. Uma analogia com ferramentas lança luz sobre a natureza das palavras.  Quando pensamos em ferramentas em uma caixa de ferramentas, não deixamos de ver sua variedade; mas as “funções das palavras são tão diversas quanto as funções desses objetos” (IF 11). Somos enganados pela aparência uniforme de nossas palavras quando teorizamos sobre o significado: “Especialmente quando estamos fazendo filosofia!” (IF 12)

Tão diferente é essa nova perspectiva que Wittgenstein repete: “Não pense, olhe!” (IF 66); e esse ato de ver é feito diante de casos particulares, e não de generalizações. Ao dar o significado de uma palavra, qualquer generalização explicativa deveria ser substituída por uma descrição do uso. A ideia tradicional de que uma proposição abriga um conteúdo e tem um número restrito de forças fregeanas (tais como asserção, pergunta e comando) abre espaço para uma ênfase na diversidade de usos. A fim de tratar da incontável multiplicidade de usos, de seu caráter não fixo e do fato de que eles são parte de uma atividade, Wittgenstein introduz o conceito-chave de “jogo de linguagem”. Ele nunca o define explicitamente, já que, diferentemente da “imagem” anterior, por exemplo, esse novo conceito é desenvolvido para operar em uma perspectiva sobre a linguagem que é mais fluida, mais diversificada e mais orientada para a prática.

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3.4 Jogos de linguagem e Semelhança de Família

Ao longo das Investigações Filosóficas, Wittgenstein retorna, várias vezes, ao conceito de jogos de linguagem para esclarecer seus pensamentos a respeito da linguagem. Jogos de linguagem primitivos são examinados detalhadamente pela compreensão que eles proporcionam desta ou daquela característica da linguagem. Assim, o jogo de linguagem dos construtores (IF 2), em que um construtor e seu assistente usam exatamente quatro termos (bloco, pilar, lajota, viga), é utilizado para ilustrar aquela parte da imagem agostiniana da linguagem que pode estar correta, mas que é, no entanto, bastante limitada. Jogos de linguagem “comuns”, tais como a impressionante lista fornecida em IF 23 (que inclui, por exemplo, relatar um evento, especular sobre um evento, formar e testar uma hipótese, inventar uma estória, lê-la, atuar, cantar canções, decifrar enigmas, fazer uma piada, traduzir, perguntar, agradecer, e assim por diante), trazem à luz a vastidão de nossas possibilidades ao usar a linguagem e ao descrevê-la.

Jogos de linguagem são, em primeiro lugar, parte de um contexto mais amplo que Wittgenstein denomina “forma de vida” (ver abaixo). Em segundo lugar, o conceito de jogos de linguagem aponta para o fato de que a linguagem é governada por regras. Isso não significa que há sistemas estritos e definidos de regras para cada jogo de linguagem, mas aponta para a natureza convencional desse tipo de atividade humana. Ainda assim, do mesmo modo que não conseguimos dar uma definição final, essencial, de jogo, não conseguimos encontrar “o que é comum a todas essas atividades e o que as torna linguagem ou partes da linguagem” (IF 65).

É aqui que a rejeição de Wittgenstein a explicações gerais, e a definições baseadas em condições necessárias e suficientes, é mais acentuada. Em vez desses sintomas do “anseio por generalidade” do filósofo, ele aponta para a “semelhança de família” como a analogia mais adequada às formas de se conectar usos particulares da mesma palavra. Não há razão para se buscar, como tradicionalmente — e dogmaticamente — fizemos, um núcleo essencial em que o significado de uma palavra esteja localizado e que seja, portanto, comum a todos os usos daquela palavra. Deveríamos, em vez disso, percorrer os usos da palavra através de “uma complicada rede de similaridades que se sobrepõem e se cruzam” (IF 66). A semelhança de família também serve para exibir a ausência de fronteiras e a distância da exatidão que caracterizam diferentes usos do mesmo conceito. Tais fronteiras e tal exatidão são os traços definidores da forma — seja a forma platônica, seja a forma aristotélica ou a forma geral de uma proposição descrita no Tractatus. É de tais formas que aplicações de conceitos podem ser deduzidas, mas isso é precisamente o que Wittgenstein agora rejeita em favor de um apelo à similaridade como a que existe na semelhança de família.

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3.5 Seguir uma Regra e Linguagem Privada

Um dos temas mais associados ao segundo Wittgenstein é o de seguir uma regra. Surgindo das considerações acima, ele se torna outro ponto central de discussão na questão de saber o que é que pode ser aplicado a todos os usos de uma palavra. A mesma posição dogmática de antes considera que uma regra é uma entidade abstrata — que transcende todas as suas aplicações particulares; conhecer a regra envolve apreender aquela entidade abstrata e, consequentemente, saber como usá-la.

Wittgenstein começa sua exposição introduzindo um exemplo: “. . . pedimos a um estudante que continue uma série (digamos ‘+ 2’) para além de 1000 — e ele escreve 1000, 1004, 1008, 1012” (IF 185). O que devemos fazer, e o que significa, quando o estudante, após ser corrigido, responde “Mas eu continuei da mesma maneira”? Wittgenstein procede (principalmente em IF 185-243, mas também em outras passagens) a desmantelar o aglomerado de questões relacionadas: Como aprendemos regras? Como as seguimos? Donde vêm os padrões que decidem se uma regra está sendo seguida corretamente? Estão eles na mente, acompanhados de uma representação mental da regra? Apelamos à intuição em sua aplicação? São eles socialmente e publicamente ensinados e impostos? À moda tipicamente wittgensteiniana, as respostas não são buscadas diretamente; ao invés disso, a própria formulação das questões enquanto questões legítimas com conteúdo coerente é colocada em teste. Pois, de fato, tanto a imagem platônica quanto a imagem mentalista subjazem ao processo de fazer perguntas desse tipo, e Wittgenstein está determinado a nos libertar dessas pressuposições. Essa libertação envolve a eliminação da necessidade de se postular qualquer tipo de autoridade externa ou interna para além das aplicações concretas da regra.

Essas considerações levam à seção 201 das IF, geralmente considerada o clímax da questão: “Este era o nosso paradoxo: nenhum curso de ação poderia ser determinado por uma regra, porque qualquer curso de ação pode ser concebido de tal forma que esteja de acordo com a regra. A resposta era: se tudo pode ser concebido de tal forma que esteja de acordo com a regra, então também pode ser concebido de tal forma que conflite com ela. E assim não haveria nem acordo nem conflito aqui.” A formulação que Wittgenstein constrói do problema, agora ao ponto de ser um “paradoxo”, deu origem a muitas interpretações e debates, já que está claro para todos que este é o cerne da questão geral do significado, e de compreender e usar uma linguagem. Uma das leituras influentes do problema de seguir uma regra (introduzida por Fogelin 1976 e Kripke 1982) é a interpretação segundo a qual Wittgenstein está aqui dando voz a um paradoxo cético e oferecendo uma solução cética. Ou seja, não há fatos que determinem o que conta como seguir uma regra, nenhum fundamento real para se dizer que alguém está efetivamente seguindo uma regra, e Wittgenstein aceita esse desafio cético (sugerindo outras condições que poderiam dar garantias a nossa afirmação de que alguém está seguindo uma regra). Essa leitura tem sido desafiada, por sua vez, por diversas interpretações (tais como Baker e Hacker 1984, McGinn 1984 e Cavell 1990), enquanto outras ofereceram novas perspectivas (p. ex., Diamond “Rules: Looking in the Right Place” em Phillips e Winch 1989, e diversas em Miller e Wright 2002).

Vindo diretamente após as seções sobre seguir uma regra nas IF, e portanto facilmente consideradas o desfecho da discussão, estão aquelas seções chamadas por intérpretes de “o argumento da linguagem privada”. Quer seja um argumento genuíno ou não (e Wittgenstein nunca o rotulou como tal), essas seções indicam que, para que um enunciado seja significativo, deve ser em princípio possível submetê-lo a padrões e critérios públicos de correção. Por essa razão, uma linguagem privada, em que “palavras . . . se referissem ao que apenas o falante pode conhecer — a suas sensações privadas imediatas . . .” (IF 243), não seria uma linguagem genuína, significativa e governada por regras. Os sinais na linguagem só podem funcionar quando há uma possibilidade de se julgar a correção de seu uso, “de modo que o uso de [uma] palavra precisa de uma justificação que todos compreendam” (IF 261).

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3.6 Gramática e Forma de Vida

A gramática, usualmente tomada como consistindo das regras de uso correto da sintaxe e da semântica, torna-se, nas mãos de Wittgenstein, a rede mais ampla — e mais difícil de se definir — de regras que determinam qual movimento linguístico faz sentido, e qual não faz. Essa noção substitui a lógica mais estrita e pura, que desempenhou um papel essencial no Tractatus ao fornecer uma estruturação para a linguagem e o mundo. Na verdade, “A essência é expressa na gramática . . . A gramática diz que tipo de objeto uma coisa qualquer é. (Teologia como gramática)” (IF 371, 373). As “regras” da gramática não são meras instruções técnicas “vindas de cima” para um uso correto; o que elas fazem é expressar as normas para uma linguagem significativa. Contrariamente a enunciados empíricos, as regras da gramática descrevem como nós usamos palavras tanto para justificar quanto para criticar nossos enunciados particulares. Mas, diferentemente de regras contidas em livros de gramática, elas não são idealizadas como um sistema externo com o qual devemos nos conformar. Além disso, não se apela explicitamente a elas em qualquer formulação, mas elas são usadas em casos de perplexidade filosófica para esclarecer onde a linguagem nos leva a falsas ilusões. Assim, “posso saber o que outra pessoa está pensando, não o que eu estou pensando. É correto dizer ‘Eu sei o que você está pensando’, e incorreto dizer ‘Eu sei o que eu estou pensando.’ (Uma nuvem inteira de filosofia condensada em uma gota de gramática.)” (Investigações Filosóficas, 1953, p. 222).

A gramática não é abstrata, ela está situada na atividade comum com a qual jogos de linguagem estão entrelaçados: “. . . a expressão ‘jogo de linguagem’ é usada aqui para enfatizar o fato de que falar uma linguagem é parte de uma atividade, ou de uma forma de vida” (IF 23). O que permite que a linguagem funcione e, portanto, deve ser aceito como “dado” são precisamente formas de vida. Nos termos de Wittgenstein, “Não é apenas um acordo nas definições, mas também (por mais que pareça estranho) um acordo nos juízos que é requerido” (IF 242), e este é “um acordo não em opiniões, mas em forma de vida” (IF 241). Usado por Wittgenstein com moderação — cinco vezes nas Investigações — esse conceito deu origem a dilemas interpretativos e leituras contraditórias subsequentes. Formas de vida podem ser entendidas como mutáveis e contingentes, dependentes de cultura, contexto, história etc.; esse apelo a formas de vida fundamenta uma leitura relativista de Wittgenstein. Por outro lado, é a forma de vida comum à espécie humana, o “comportamento humano compartilhado”, que é “o sistema de referência por meio do qual interpretamos uma linguagem desconhecida” (IF 206). Esta poderia ser vista como uma virada universalista, reconhecendo que o uso da linguagem é tornado possível pela forma de vida humana.

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3.7 A Natureza da Filosofia

Nos escritos de seu segundo período, Wittgenstein defende, como ele havia defendido no Tractatus, que filósofos não fornecem— ou não deveriam fornecer — uma teoria, tampouco explicações. “A filosofia apenas coloca tudo diante de nós, e nem explica nem deduz nada. – Como tudo está aí para ser visto, não há nada a ser explicado” (IF 126). A posição antiteórica é reminiscente do primeiro Wittgenstein, mas existem diferenças claras. Embora o Tractatus rejeite teorias filosóficas, ele constrói um edifício sistemático que resulta na forma geral da proposição, apoiando-se, o tempo todo, em lógica formal estrita; as Investigações chamam atenção para a natureza terapêutica não dogmática da filosofia, realmente instruindo os filósofos sobre como conduzir a terapia. “O trabalho do filósofo consiste em reunir e organizar lembretes para um propósito particular” (IF 127). Trabalhando com lembretes e séries de exemplos, diferentes problemas são resolvidos. Diferentemente do Tractatus, que propunha um único método filosófico, nas Investigações “não há um único método filosófico, embora existam, de fato, métodos, como que diferentes terapias” (IF 133d). Isso está diretamente relacionado à rejeição de Wittgenstein à ideia de que há uma forma lógica ou a qualquer generalização a priori que possa ser descoberta ou feita na filosofia. Tentar propor teses gerais como essas é uma tentação que atrai os filósofos; mas a verdadeira tarefa da filosofia é tanto deixar-nos cientes da tentação quanto mostrar-nos como superá-la. Consequentemente, “um problema filosófico tem a forma: ‘Eu não sei para que lado vou.'” (IF 123), e por isso o objetivo da filosofia é “mostrar à mosca como sair da armadilha” (IF 309).

O estilo das Investigações é bastante diferente daquele do Tractatus. Em vez de seções rigorosamente numeradas que estão organizadas hierarquicamente em ordem programática, as Investigações enunciam, de maneira fragmentada, aforismos sobre jogos de linguagem, semelhança de família, formas de vida, “às vezes pulando, em uma mudança repentina, de uma área para outra” (IF Prefácio). Essa variação em estilo, é claro, é essencial e está “conectada com a própria natureza da investigação” (IF Prefácio). De fato, Wittgenstein estava bastante ciente do contraste entre os dois estágios de seu pensamento, sugerindo que os dois textos fossem publicados juntos a fim de tornar o contraste óbvio e claro.

Ainda assim, é precisamente através do tema da natureza da filosofia que a continuidade fundamental entre esses dois estágios, em vez da discrepância entre eles, pode ser encontrada. Em ambos os casos a filosofia serve, em primeiro lugar, como crítica da linguagem. É através de uma análise do poder enganador da linguagem que o filósofo pode revelar as armadilhas de formulações filosóficas sem sentido. Isso significa que o que era antes concebido como um problema filosófico pode agora ser dissolvido, “e isso simplesmente significa que os problemas filosóficos deveriam desaparecer completamente” (IF 133). Duas implicações desse diagnóstico, facilmente rastreadas no Tractatus, devem ser reconhecidas. Uma é o caráter inerentemente dialógico da filosofia, que é uma atividade responsiva: são encontradas dificuldades e tormentos que então devem ser dissipados pela terapia filosófica. No Tractatus, isso tomou a forma de conselhos: “O método correto da filosofia seria propriamente este: não dizer, senão o que se pode dizer; portanto, proposições da ciência natural . . . e então, sempre que alguém pretendesse dizer algo de metafísico, mostrar-lhe que não conferiu significado a certos sinais em suas proposições” (TLP 6.53). A segunda “descoberta” das Investigações, de maior alcance, “é a que me permite parar de filosofar quando eu quiser” (IF 133). Isso foi tomado como algo que retoma a metáfora da escada e a prescrição de silêncio do Tractatus.

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3.8 Após as Investigações

Tem sido proposto que os escritos do período que vai de 1946 até sua morte (1951) constituem uma fase distinta do pensamento de Wittgenstein. Esses escritos incluem, junto com a segunda parte da primeira edição das Investigações Filosóficas, textos editados e reunidos em volumes como Anotações sobre as Cores, Observações sobre a Filosofia da Psicologia, Fichas (Zettel), Da Certeza, e parte de Os Fundamentos da Matemática. Além de lidar com a matemática e com a psicologia, esse é o estágio em que Wittgenstein se dedicou mais seriamente a questões tradicionalmente reconhecidas como epistemológicas. Da Certeza aborda dúvidas céticas e soluções fundacionistas, mas é, à típica moda wittgensteiniana, uma obra de terapia que questiona pressuposições comuns a ambas. Isso está intimamente relacionado a outro tema de Da Certeza — a primazia da ação sobre a palavra, ou, na terminologia das Investigações Filosóficas de Wittgenstein, da forma de vida sobre a gramática. O sentido geral de todos os escritos deste último período pode, portanto, ser visto como, por um lado, um distanciamento das posições críticas (alguns diriam destrutivas) das Investigações em direção a uma perspectiva mais positiva sobre os mesmos problemas que estiveram lhe ocupando desde seus primeiros escritos; por outro lado, esse distanciamento não constitui uma ruptura com o segundo período, sendo mais adequadamente visto como sua continuação, sob uma nova luz.

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Notas de tradução:

[1] A primeira tradução do Tractatus Logico-Philosophicus (TLP) para a língua portuguesa, produzida por José Arthur Giannotti, foi publicada em 1968 pela Companhia Editora Nacional, de São Paulo. Anos mais tarde, instado a revisar sua tradução à luz da publicação de obras até então inéditas de Wittgenstein e do que de melhor havia sido escrito sobre o TLP desde 1968, Giannotti considerou que o Tractatus precisaria ser retraduzido para nossa língua e delegou a tarefa a Luiz Henrique Lopes dos Santos. Por sua grande qualidade, a tradução deste último é, desde sua publicação em 1993 pela Edusp, a mais amplamente utilizada no Brasil. (N.T.)

[2] Em sua versão original, o presente verbete da Enciclopédia Stanford de Filosofia apresenta as sete proposições básicas do TLP nas duas traduções inglesas da obra, a de C. K. Ogden e a de Pears-McGuinness. Ao que tudo indica, o uso da tradução de Ogden se deve ao importante papel que ela ainda desempenha na exegese do TLP. Neste trecho de minha tradução do verbete, utilizo apenas a tradução de Luiz Henrique Lopes dos Santos porque não há outra tradução do TLP para nossa língua que desempenhe papel análogo ao que é desempenhado pela tradução de Ogden. Cf. nota anterior. (N.T.)

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Outras fontes disponíveis na internet

Sociedade Ludwig Wittgenstein Austríaca (ALWS)

Sociedade Wittgenstein Britânica

O Arquivo Wittgenstein de Cambridge

Os Arquivos Wittgenstein na University de Bergen

Sociedade Ludwig Wittgenstein Internacional

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Tradução: Prof. Me. Gustavo Coelho (Colégio Israelita Brasileiro)

Revisão: Prof. Dr. Jônadas Techio (UFRGS)

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