Antes de apresentar para o público em geral uma obra tão fundamental quanto os Elementos da Teologia, do filósofo platônico Proclo da Lícia (412–485), um dos últimos diádocos da Escola de Atenas, agora vertida à língua de Camões por Antonio Vargas (Odysseus Editora), eu gostaria de inicialmente invocar uma opinião radicalmente contrária à do tradutor. O filólogo clássico irlandês Eric Robertson Dodds, um dos maiores estudiosos da chamada antiguidade tardia no século 20, dizia que há algo de melancólico nos rígidos teoremas geométricos de Proclo, uma espécie de Weltschmerz dos deuses homéricos, um esgotamento da potência helênica. É como se, por uma grande ironia, os deuses gregos tivessem se esfacelado e se tornado duras fórmulas matemáticas. A opinião de Dodds reflete uma concepção historiográfica não apenas sobre a filosofia de Proclo ou o neoplatonismo, mas sobre todo o período que usualmente se chamou de ‘‘fim da antiguidade’’, em tempos mais recentes — a partir de meados do século 20 — renomeado, graças aos esforços hercúleos do historiador Peter Brown, como “Antiguidade Tardia”. A desvalorização usual da cultura e sociedade da antiguidade tardia levou também a um obscurecimento de sua importância para a história da filosofia, com a consequente classificação de seus luminares filosóficos como meros “comentadores” ou escolásticos, um período que não poucas vezes foi classificado em manuais de história da filosofia como “derivativo” ou “decadente”.
É contra esse estado de coisas que se insurge Antonio Vargas. Logicamente, não pretendo traçar toda a história da polêmica sobre a interpretação do neoplatonismo (especialmente dos autores que escreveram após Plotino) no âmbito da história da filosofia, como sua rejeição sistemática a partir do século 18 e sua recuperação paulatina a partir de meados do século 20, mas inserir a tradução de Vargas dentro de uma polêmica filosófica específica: a tradição heideggeriana e pós-heideggeriana sobre o fundamento do ser e suas possíveis relações com o politeísmo e o “paganismo”. Há de se notar que a presente tradução dos Elementos da Teologia não é de natureza museológica ou antiquária, mas uma tentativa de demonstrar a universalidade e perenidade dos temas com os quais Proclo se deparou, principalmente a questão da Unidade e da realidade dos Deuses.
Tal questão poderia parecer out of place para muitos leitores modernos, quer se considerem herdeiros da tradição desmitificadora do iluminismo europeu ou se vejam como seus opositores. E é justamente o exercício, quase necromântico, de reabilitar um mundo quase esquecido pela alta cultura no Brasil que constitui a maior contribuição da tradução de Antonio Vargas. O mundo greco-oriental pagão constitui uma fonte perene de grande parte de nossa tradição cultural, mas esse mundo é usualmente representado através de lentes cristãs, numa espécie de leitura teleológica que apresenta a cristandade como consequência necessária da cultura grega ou através de “recuperações” modernas bastante questionáveis do “neopaganismo” on-line, movimentos formados principalmente por adolescentes e pós-adolescentes sem formação historiográfica rigorosa. Da mesma forma, muitos acadêmicos do século 20 que se debruçaram sobre os textos do neoplatonismo “tardio” pós-Plotino o fizeram com um olhar preconceituoso de associação com o “misticismo oriental” e a teurgia. Os resultados de várias pesquisas revolucionárias sobre o neoplatonismo começaram a chegar ao Brasil apenas após a massificação da internet, o que permitiu uma superação do famoso “atraso” brasileiro em relação ao que ocorre no resto do mundo (EUA e Europa, principalmente).
Uma tradução dos Elementos da Teologia que busque demonstrar a profundidade filosófica de Proclo como um pagão piedoso, removendo séculos de superimposição monoteísta, já é por si só uma grande novidade. Mas, paradoxalmente, a história da transmissão dos textos do filósofo lício é também marcada pelo cristianismo e seu desenvolvimento na mística. Sabemos que o enigmático autor dos textos místicos conhecido como Dionísio Areopagita — alguns acadêmicos especulam até mesmo a autoria de Damáscio em uma espécie de fraude — se inspirou diretamente na metafísica procleana, além de Proclo ter sido lido e comentado na Idade Média, influenciando posteriormente o mundo moderno através da influência medieval. Hegel, por exemplo, admirava o pensamento do diádoco, assim como outros autores do idealismo alemão. O exercício tradutório de Antonio Vargas, desta forma, proporciona ao leitor brasileiro uma das poucas oportunidades de ler um autor neoplatônico pós-plotiniano traduzido do original grego; é a abertura de um mundo e uma possibilidade de se repensar a própria tradição a contrapelo, avaliando possibilidades latentes nunca realizadas de nossa tradição linguística greco-latina.
Pois bem, antes de passar a um breve comentário da passagem que será apreciada pelos leitores do Estado da Arte, convém discutir o que é o “paganismo” de Proclo. Não é um tema fácil e muito menos um consenso entre os estudiosos. Proclo afirma a existência de uma “corrente de ouro” de Homero até seu próprio pensamento, uma espécie de continuação ininterrupta de iniciados nos mistérios divinos, almas aptas a explicar e ensinar sobre a grande cadeia do ser. É uma ideia que depois se popularizaria entre grupos iniciáticos do chamado “esoterismo ocidental”, uma série de práticas marginalizadas a partir da expansão do racionalismo naturalista no século 17, dentre as quais podemos contar a alquimia, o hermetismo e a astrologia. A afirmação de Proclo sobre a cultura grega, contudo, responde a um contexto bem determinado nos séculos 4 e 5, dificilmente podendo ser universalizada para a experiência “dos gregos” como um todo em todas as fases do vasto período a que atribuímos superficialmente o nome de “antiguidade clássica”. O mesmo pode ser dito do “paganismo” em termos históricos. Ainda que autores helenófonos do império do oriente entre os séculos 3 e 6 tenham tentado subsumir toda a cultura religiosa grega em seus escritos, é difícil — se não impossível — fazer uma associação histórico-antropológica direta entre suas doutrinas e o vastíssimo universo de práticas culturais, poéticas e ritualísticas que constituíram o mundo grego de Micenas ao império de Justiniano, período em que a Academia de Atenas é definitivamente fechada pelas autoridades romanas.
Para começo de conversa, a Academia de Atenas da qual Proclo foi “sucessor” (διάδοχος) não é a mesma instituição fundada por Platão muitos séculos antes. Suas origens se perdem em algum momento entre os séculos 3 e 4 de nossa Era, com um certo Plutarco de Atenas — um possível associado do último hierofante dos Mistérios de Elêusis — já estando por lá quando Proclo chega a Atenas. Esse Plutarco, provavelmente discípulo de algum aluno de Jâmblico, reestabelece a Academia em Atenas como um centro de estudo da filosofia e prática da teurgia. A distância histórica tende a homogeneizar a experiência, mas os cultos e ritos praticados por Proclo e seus associados em Atenas poderiam parecer estranhos a um ateniense do período clássico, ainda que compartilhassem de uma hermenêutica ou “framework” religioso comum, o que podemos chamar, com algumas ressalvas, de politeísmo. Falo sobre ressalvas pois há uma grande discussão entre os estudiosos sobre a existência ou não de um monoteísmo pagão no período que vai do século 2 ao período final de agonia institucional do paganismo, há mesmo obras com títulos sugestivos como Pagan Monotheism in Late Antiquity ou One God: Pagan Monotheism in the Roman Empire.
Polêmicas à parte, fica o questionamento: o que exatamente pode ser considerado como monoteísmo em Proclo e o que exatamente pode ser chamado de paganismo? Alguns filólogos e historiadores das religiões tendem a associar as doutrinas neoplatônicas a um tipo de monoteísmo porque o fundamento de todas as coisas, o primeiro princípio que subjaz ao universo e sua produção incessante, é o Um ou a Unidade, como Antonio Vargas traduz o τò ἕν grego. Mas tal associação não é óbvia e muito menos evidente: os filósofos neoplatônicos que formularam e refinaram a metafísica da Unidade, com base no Parmênides de Platão, continuaram cultuando os deuses antigos, participando dos ritos tradicionais e, não raramente, incorrendo em sua defesa contra os ataques do cristianismo institucionalizado. De fato, foi o édito de Justiniano, em 529 da nossa era, proibindo o ensino da filosofia pelos “helenos” (termo da época que designava os politeístas) que levou ao fechamento da Escola de Atenas e à fuga de seu último escolarca, Damáscio, para a Pérsia Sassânida, efetivamente encerrando a transmissão institucional da filosofia grega em territórios hoje considerados “europeus”. Foi na sua Síria nativa que Damáscio continuou a viver após retornar às terras romanas, um retorno que foi fruto de um tratado assinado entre o imperador dos persas e o imperador dos romanos.
Apesar da opinião tradicional de Dodds sobre os Elementos da Teologia como praticamente destituídos de elementos “místicos” e “irracionais” (num contraponto com a Teologia Platônica), o próprio filólogo irlandês reconhecia a importância da teurgia para o sistema metafísico de Proclo. A metafísica do texto procleano não pode ser separada da piedade que permeava sua reflexão, uma compreensão que facilmente pode se estender para outros filósofos da antiguidade, como Platão e Aristóteles, como argumentado por Richard Bodéüs em “Aristote et la théologie des vivants immortels”. O que era exatamente a teurgia praticada por Proclo e qual sua relação com a metafísica neoplatônica? De acordo com o testemunho de Damáscio, Proclo e Isidoro — um escolarca posterior da Escola de Atenas, biografado no começo do século 6 — emitiam sons semelhantes aos das aves enquanto participavam de ritos apotropaicos e de invocações/incorporações de deuses e daimones. E é aqui que chegamos a outro ponto fundamental para uma introdução a Proclo: a presença do rito teúrgico como elemento fundamental e dos Oráculos Caldeus como texto sagrado, a “Bíblia dos neoplatônicos”, como afirmou Franz Cumont.
Os Oráculos são um conjunto de textos místicos em hexâmetros dactílicos — a métrica de Homero, Hesíodo e dos Hinos Homéricos — atribuídos a um certo Juliano Teurgo, um místico originário da Síria romana, responsável, entre outras coisas, por invocar uma cabeça de ferro gigantesca para disparar raios contra os inimigos dos romanos ou por entrar em contato regularmente com a alma de Platão. De acordo com a tradição, os textos hexamétricos foram recolhidos pelo pai de Juliano, seu homônimo, usualmente chamado de Juliano Caldeu, para diferenciá-lo de seu filho. De acordo com certos historiadores da filosofia, como o próprio Dodds ou H-D. Saffrey, a atividade dos dois Julianos teve fortes ressonâncias no filósofo neopitagórico Numênio de Apamea, um sistematizador da filosofia platônica que foi considerado por muitos como uma das fontes do pensamento de Plotino, ainda que tal asserção tenha sido refutada por Porfírio em sua biografia do mestre egípcio. De qualquer forma, não há quaisquer indícios da presença dos Oráculos Caldeus na filosofia de Plotino, mas todos os principais filósofos subsequentes de sua tradição (Porfírio, Jâmblico, Siriano, Proclo, Damáscio) tomaram o texto como revelado pelos deuses e digno de centralidade na especulação filosófico-teológica.
Enfatizar essa questão é importante pois nos revela uma faceta da filosofia antiga pouco explorada no meio acadêmico brasileiro, isto é: seu aspecto mágico, místico ou teosófico. Longe de ser uma exclusividade dos neoplatônicos, tal tendência atinge seu ápice entre eles, com Proclo ocupando um lugar de destaque, considerando o grande volume de escritos que nos legou. O rito teúrgico revelado pelos Oráculos, objeto de muita especulação, envolvia essencialmente uma manipulação de sinais, ervas, objetos sagrados e a pronúncia de nomes secretos de forma a revelar o divino e assimilá-lo. Jean Trouillard, teólogo e filósofo francês, comparava os ritos caldaicos (i.e., dos Oráculos Caldeus) com os sacramentos cristãos, com a diferença que o sacramentalismo dos cristãos “repetia” a história de um “Homem-Deus” enquanto o rito teúrgico estaria amparado no pensamento mítico. Ruth Majercik concorda em partes com Trouillard, mas ressalta que a principal diferença entre ambos, e aqui nos aproximamos do que nos parece mais relevante discutir nesta apresentação, seria de “visão de mundo”.
De acordo com a classicista norte-americana, o principal elemento de assimetria entre a teurgia adotada pelos neoplatônicos e os sacramentos do cristianismo reside na visão “emanacionista” dos Oráculos Caldeus e do neoplatonismo, com o todo da realidade derivando de um princípio unitário e pelo reconhecimento da presença divina mesmo na matéria mais basal, em contraposição à visão “teísta” do cristianismo, que presume uma diferença de essência entre o Criador e a criatura, fazendo com que cada ato sacramental realizado no mundo dependa de uma irrupção divina em uma ordem pretensamente “natural”. Não pretendo aqui me aprofundar na questão da assimetria aparente entre “emanacionismo” e “teísmo”, mas apontar que, caso a visão de Majercik seja correta, o pensamento neoplatônico — assim como a metafísica dos Oráculos Caldeus — abre um hiato na história da filosofia ocidental concebida como ‘‘ontoteologia’’ por Heidegger.
Tal afirmação pode parecer contraditória à primeira vista, considerando que Antonio Vargas compartilha com os leitores uma passagem do texto em que Proclo tenta demonstrar a Unidade subjacente a tudo que existe, as proposições 7 a 13 dos Elementos da Teologia. Ora, sabemos (estamos resumindo, é claro) que a ideia heideggeriana da metafísica ocidental concebida como ontoteologia é caracterizada pela crítica à redução, numa espécie de subsunção, de tudo que existe e pode existir a um princípio filosoficamente concebido, a redução dos seres a (um) Ser. Desta maneira, Heidegger procede com uma tentativa de “demolição” da estrutura ontoteológica do pensamento ocidental, principalmente através da demonstração da identificação entre tal princípio e o Deus concebido pelos teólogos e filósofos do cristianismo. Na perspectiva heideggeriana, toda a estrutura do pensamento filosófico ocidental estaria comprometida por tal associação empobrecedora da experiência, dado que a estrutura ontoteológica da filosofia e do pensamento impediria a percepção do ser das coisas, dos instrumentos, do mundo cotidiano.
Nosso tradutor de Proclo confessa — em curso gravado na Universidade de Brasília e disponível on-line — que sua inquietação original para empreender estudos dos textos neoplatônicos foi inicialmente heideggeriana. Mas, dada a posição de Heidegger sobre a história do pensamento ocidental, qual seria a importância filosófica de ler Proclo no século 21? Não seria a Unidade neoplatônica uma mera impostação da ontoteologia? A tal questão podemos objetar que a Unidade de que falam os neoplatônicos desde Plotino não é outra coisa que aquilo que está além de toda compreensão, o que Sócrates disse estar ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (além do ser/substância) na República (509b 8-10). Todo o mistério neoplatônico da emanação das diversas camadas do Ser envolve tal núcleo misterioso fundamental. A um conceito abstrato norteador da experiência, como afirmado por Heidegger sobre a essência ontoteológica do pensamento ocidental, o neoplatonismo opõe um mistério que se desenrola como o omnipleno desabrochar de uma floresta saturada de vidas, almas e todo tipo de ser em constante processo de manência e retorno à fonte do mistério. O neoplatonismo seria, de certa forma, a fonte na qual beberia o próprio Heidegger, através de seus estudos sobre Mestre Eckhart, como afirmado pelo filósofo Reiner Schürmann em seus estudos sobre o místico germânico medieval.
A natureza da discussão é, como não poderia deixar de ser, deveras complexa, mas espero ter ao menos deixado no leitor uma vontade de desbravar as proposições e teoremas de Proclo, pois por trás de sua aparente rigidez formal há uma infinita produção de poesia, um furor poético que emana das fontes do mistério da fascinação com as formas e presenças que se manifestam nos diversos mundos possíveis, o que o filósofo paulista Vicente Ferreira da Silva chamou de “regime de fascinação”.
Tomaz de Tassis é doutor em Estudos Literários (Literaturas Clássicas e Medievais) pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e doutorando em Metafísica na Universidade de Brasília (UnB). Atua como professor substituto de Língua e Literatura Latina na UFMG.
