por Gilberto Morbach
« Je n’écrirai pas de poème d’acquiescement. »
« La lucidité est la blessure la plus rapprochée du soleil. »
René Char, Feuillets d’Hypnos, 114, 169[2]
I – Imaginação moral
Há diversas lentes por intermédio das quais podemos ler certos episódios, passagens, textos e contextos. Colocar-se, ou procurar colocar-se, na perspectiva de um participante é sempre um belo exercício de imaginação moral. Um exercício que nos permite perceber que, por vezes, há muito mais do que antes imaginávamos por trás daquilo que interpretamos à primeira vista; um exercício que nos pode ensinar lições de compreensão e tolerância, e também de escolha e responsabilidade.
Em Frygt og Bæven [Temor e Tremor], por exemplo, Søren Kierkegaard — assinando então como Johannes de silentio — conta e reconta em seu Lírico Dialético a história que o fascinava desde que a teria ouvido pela primeira vez quando criança: a prova de fé de Abraão e o não consumado sacrifício de seu filho Isaac.
A história em Gênesis 22 é conhecida, tão conhecida a ponto de já ser lugar comum. Kierkegaard, contudo, diante daquela história que o fascinava cada vez mais (e que entendia cada vez menos) optou por um exercício de imaginação moral. Que outros cenários eram possíveis? O que teria passado pela cabeça de Abraão ao receber o chamado de Deus? E depois, a caminho do Monte Moriá? Será que aqueles que enaltecem a corajosa resignação de Abraão teriam feito o mesmo? O que há por trás da fé tranquila que só têm aqueles que não precisam de um sistema para ir além dela?
Essas reflexões só vêm quando se transcende o lugar comum.
Nesse sentido, é interessante tomar outro exemplo; não mais de Kierkegaard, mas de outro dinamarquês: Hans Christian Andersen e Kejserens nye klæder. Todos conhecem a história dos teares que teciam no vazio A Roupa Nova do Imperador, a roupa invisível aos olhos dos não qualificados; a história da criança que, recusando-se a participar daquele espetáculo de autoengano coletivo, diz que o grande líder está nu.
Que outros cenários eram possíveis? O que passava pela cabeça daqueles dispostos a participar da farsa? E depois, quando a verdade é pronunciada? O que há por trás da voz dissonante que só têm aqueles que sabem questionar as próprias virtudes?
E quando somos adultos, e cínicos, depois de a vida já ter feito conosco aquilo que a vida faz? Seríamos capazes de dizer que o imperador está desfilando nu pela cidade, sobretudo quando ele é aplaudido e elogiado por todos? Sobretudo quando nos é dito que o problema está em nós, incapazes, indignos de enxergar as belas vestes imperiais?
Desnecessário dizer que sem a simplicidade que só têm as crianças, declarar que o imperador está nu é muito mais difícil. Só as crianças têm essa ingenuidade sagaz, essa pureza que permite ver com clareza as coisas como ela realmente são.
Quando já fomos roubados dessa inocência, é preciso preencher o vácuo com coragem. “A lucidez”, afinal, “é uma ferida”; mas é, como dizia René Char, a ferida “mais próxima do sol”: quando todos elogiam a roupa, torna-se necessária a voz que diz que ela não existe.
Que o diga, afinal, Albert Camus:
“Como no conto popular, em que os teares de uma cidade inteira teciam no vazio para vestir o rei, milhares de homens — como o tear da fábula — refazem todos os dias uma história vã, destruída logo ao fim do dia, esperando que a voz tranquila de uma criança proclame de repente que o rei está nu. Essa pequena voz da revolta dirá então aquilo que todos já conseguiam ver: que uma revolução condenada, a fim de perdurar, a negar sua vocação universal ou a renunciar a si mesma para ser universal, vive sob princípios falsos”.[3]
II – Revolução e revolta
Abraão teria sacrificado Isaac. Jamais, contudo, teria procurado explicações racionais; não buscaria amparo em um sistema que justificasse seu ato. Seu movimento era um movimento de fé, e eis tudo.
Camus abre L’Homme révolté [O Homem Revoltado] com o exemplo de Heathcliff, em Wuthering Heights [O Morro dos Ventos Uivantes, de Emily Brontë]. “Heathcliff”, diz Camus “mataria a terra inteira para possuir Kathie, mas não teria a ideia de dizer que esse assassinato é racional ou justificado por um sistema. Ele o faria, e aí termina toda sua crença”.[4]
Abraão obedece a Deus e desafia a racionalidade em nome da fé; Heathcliff dispõe-se a cometer um crime e abre-se à transgressão em nome do amor. Por óbvio que se tratam de dois cenários distintos. Por outro lado, Abraão e Heathcliff têm algo em comum: cada um deles, à sua maneira, suspendeu a lógica que busca racionalizar o que está para além da razão.
Abraão e Heathcliff, o cavaleiro da fé e o anti-herói romântico, nenhum deles cede à tentação de buscar um sistema ético que justifique o injustificável. E é “a partir do momento em que, na ausência de caráter, corremos para buscar refúgio em uma doutrina, a partir do instante em que o crime é racionalizado” que “ele prolifera como a própria razão, assumindo todas as figuras do silogismo”. O que antes era “solitário como o grito”, sistematizado, torna-se então “universal como a ciência”.
“[A] filosofia”, afinal, “pode servir para tudo”. “[A]té para transformar assassinos em juízes”.[5]
Essa é a tese de Albert Camus, o artista, filósofo que não o era, existencialista que nunca o foi.[6] Sobretudo, essa é uma tese que marca muito das diferenças entre ele e os intelectuais franceses de sua época (que, segundo Hannah Arendt, estavam todos muito abaixo daquele que era “o maior homem na França.”)[7]
Essas diferenças têm reflexos na ordem prática; as ideias, afinal, têm força. Mas o que diziam aqueles que personificavam de fato os rótulos rejeitados por Camus — os, esses sim, filósofos existencialistas? Para responder, faz-se necessária uma digressão.
O existencialismo sartreano, ao postular que existência precede essência, estabelece que a condição humana é caracterizada por (i) uma liberdade radical (ii) a ser exercida em um mundo que nos antecede. Esse segundo aspecto é o que constitui nossa facticidade — as circunstâncias, as contingências que caracterizam o mundo no qual somos lançados. Por outro lado, a facticidade não é tudo; nossa condição é marcada igualmente pelatranscendência, a capacidade do indivíduo consciente de ir além daquilo que é dado, daquilo que é em direção àquilo que pode ser. Essa esfera do possível é uma questão de escolha do agente; a possibilidade de transcender é o fundamento ontológico dessa liberdade à qual estamos condenados.
Disso tudo, Sartre vai derivar um compromisso necessário com a liberdade enquanto valor. E, uma vez estabelecido esse compromisso, somado às suas convicções políticas, ophilosophe dirá que a literatura responsável é littérature engagée; a liberdade deve ser afirmada e defendida politicamente pelo intelectual público. O ponto é que, a partir de sua perspectiva histórica, influenciada por pressupostos do materialismo dialético, defender a liberdade significa defender a Revolução: somente o comunismo poderia derrubar a alienação e a miséria engendradas por um sistema capitalista opressivo que impede a autonomia individual da classe trabalhadora. Existencialismo e marxismo eram assim reconciliados à luz de uma concepção de liberdade política guiada pelas forças daHistória: o tribunal supremo em um mundo desprovido de valor.
Havia, então, para Sartre, um dever de defesa do regime soviético. O que não havia, consequentemente, era um dever de denunciar os campos de trabalhos forçados e as valas comuns. Os gulags até eram, sim, intoleráveis — mas eram tão intoleráveis quanto um suposto uso propagandístico que a “imprensa burguesa” fazia deles.[8] Estar ao lado da liberdade, afinal, significa derrotar o capitalismo; derrotar o capitalismo significa estar ao lado do regime soviético, estar ao lado do regime soviético significa estar ao lado da História. Se a sociedade ideal é aquela na qual os indivíduos têm liberdade (em uma concepção existencialista-marxista) para perseguir seus projetos autenticamente escolhidos, o intelectual engajado deve estar disposto a lutar por ela até às últimas consequências. A violência revolucionária pode ser assim legítima quando autorizada pelo destino histórico.
Acontece que, para Camus, o existencialismo padecia de uma insuficiência paradoxal: se é tudo uma questão de escolha de um agente que exerce sua vontade livremente, por que haveria razões determinantes em favor de determinado posicionamento político sobre qualquer outro? Mais: em que medida o existencialismo marxista não acaba por oferecer exatamente uma racionalização sistemática para o assassinato? A idolatria que coloca a História como um álibi irrefutável não é, tal como definia Aron, a “nostalgia inconfessa de um futuro que justifique o injustificável”?[9]
Para compreender as raízes desse desacordo fundamental, é interessante voltar ao conceito de absurdo em Camus: a falta de respostas do mundo diante de uma demanda subjetiva por sentido. O mundo em si não é absurdo; o absurdo é o confronto entre a aparente irracionalidade do mundo e a busca por clareza e sentido que ecoa no coração humano.
Camus sustenta que, quando se pretende derivar diretamente desse “sentimento do absurdo” uma regra positiva de ação, o crime de morte torna-se “pelo menos indiferente e, portanto, possível”. Ora, “[s]e não acreditamos em nada, se nada faz sentido e se não podemos afirmar nenhum valor, tudo é possível e nada tem importância”. Se assim o for, um assassino não estará nem errado nem certo; dizimar inocentes em câmaras de gás ou dedicar uma vida ao tratamento de leprosos, tanto faz: “[m]alícia e virtude são [mero]acaso ou capricho”.
Assim “na falta de um valor mais alto que oriente a ação, dirigir-se-á para a eficácia imediata. Se nada é verdadeiro nem falso, bom ou mau, a regra será mostrar-se o mais eficaz, o mais forte. O mundo não estará mais dividido em justos e injustos, mas em senhores e escravos”.[10] O niilista deve estar preparado para matar, uma vez que, por coerência, dá mais peso à lógica do que a escrúpulos considerados ilusórios. Matar, em um mundo desprovido de valores, é indiferente.
Tudo estaria resolvido em nome da lógica; só que a lógica não é realmente satisfeita.
A lógica não é satisfeita porque, voltemos, o absurdo depende tanto do mundo quanto do homem; é exatamente o que liga um ao outro em um mundo sem medida. “A conclusão última do raciocínio absurdo é, na verdade, a rejeição do suicídio e a manutenção desse confronto desesperado entre a interrogação humana e o silêncio do mundo. O suicídio significaria o fim desse confronto, e o raciocínio absurdo considera que ele não poderia endossá-lo sem negar suas próprias premissas”.[11] Se o absurdo depende de homem e mundo, o suicídio é fuga.
Nessa experiência do absurdo, o sofrimento é individual. Agora, da revolta que nasce do absurdo depreende-se que esse sofrimento é a arena existencial de todos os homens: ele adquire a consciência de ser coletivo. A consciência que se sente exilada reconhece que esse sentimento é compartilhado por todos, na exata medida em que o distanciamento para com o mundo é algo que faz parte da condição humana. “O mal que apenas um homem sentia torna-se peste coletiva”; o cogito do homem revoltado, então, é “[j]e me révolte, donc nous sommes”:[12] eu me revolto, logo existimos. A revolta marca a passagem do eu ao nós.
Naturalmente, então, se recusamos o suicídio, também não é possível dar coerência ao assassinato. Somente a indiferença pela vida admite que o crime de morte esteja amparado em justificações lógicas. Levado às últimas consequências, o absurdo coloca a vida como um bem necessário: a vida, afinal, é condição de possibilidade para esse confronto entre a busca humana por sentido e o silêncio do mundo. Sendo esse confronto parte de nossa condição existencial, reconhecer a vida como um bem implica em seu reconhecimento como um bem de toda a humanidade. A comunidade das vítimas é a mesma que une a vítima ao carrasco.
Sartre, em um mundo desprovido de valores, afirma a revolução, sustentada pela liberdade e legitimada pela História. Porque derivada diretamente do absurdo, a liberdade como regra de ação acaba por justificar o assassinato universal.
Camus, em um mundo que só oferece o silêncio como resposta à nossa busca por sentido, afirma a revolta, sustentada pelos próprios princípios e legitimada pela busca de uma culpabilidade racional. Diferentemente da liberdade como regra de ação, a afirmação da revolta parte do absurdo mas não se reduz a ele. A revolta deriva suas razões de si mesma e, assim, é a reivindicação de uma ordem possível em meio ao caos coletivo.
Para Sartre, “[u]m regime revolucionário deve se livrar de um certo número de indivíduos que o ameaça”;[13] a aposta na História, afinal, legitima a morte de quem a ela se opõe. Para Camus, “[a] revolução, obediente ao niilismo, volta-se contra as próprias origens de revolta”; escolhendo o universo puramente histórico, “todo revolucionário acaba como opressor ou herege”.[14] Tendo o absurdo como solo, o revolucionário — esquecendo as raízes da revolta e ignorando os próprios limites impostos pela condição humana reconhecida — contradiz os próprios pressupostos.
A revolta que mantém coerência com as premissas assumidas não permite que os indivíduos sejam reduzidos à História. O homem revoltado, se fiel à revolta, não se deixa seduzir pelos amanhãs que cantam.
Para Camus, o profeta do século xix não era Marx ou Hegel. Era Dostoiévski.[15]
III – O peso da responsabilidade
George Orwell — segundo Merquior, a parelha inglesa de Camus como “um moralista liberal menos no nome”[16] — dizia que, em tempos de abismo, a primeira tarefa do indivíduo inteligente é a reafirmação do óbvio.
Foi por ele aceitar a tarefa de reafirmar o óbvio que “aqueles que vêm do Leste Europeu têm por Albert Camus tanta gratidão”. Quem diz isso é Czes?aw Mi?osz, o poeta polonês exilado pelo regime comunista e acolhido por alguns “pouco numerosos” intelectuais ocidentais. Como o autor de L’Étranger, Mi?osz era um outsider; não é de surpreender, então, que um desses poucos intelectuais dispostos a lhe estenderam a mão era justamente Albert Camus, que conhecia tão bem o significado do exílio, seja de uma terra perdida ou prometida.[17]
Para Mi?osz, “o que permitia ao escritor Camus encarar o desafio da época dos fornos crematórios e dos campos de concentração” era “a coragem de dizer coisas elementares”. Nenhum regime, nenhuma teoria assentada no terror e na violência pode ter legitimidade, não importa qual seja o paraíso que prometa. O único reino terrestre que cumpriu a promessa é a desgraça, pátria comum que tem o niilismo como sua bandeira.
Nem todos têm a coragem de dizer o óbvio. Menos ainda, a coragem de voltar atrás e, sobretudo, de assumir responsabilidades. O refúgio na História e no deboche dirigido à “moral estreita” são mais fáceis que o exílio.
Camus preferia não pertencer. Rejeitava o fascínio pela História e a ironia presunçosa daintelligentsia de sua época. Isso fazia dele “vulnerável ao extremo aos ataques aplaudidos por um público bem treinado”, “que vê no riso forçado o sinal de um espírito superior”. Camus, afinal, “não debochava”.
“É por essa razão”, diz Mi?osz, “que sempre estive no campo de Camus”.
Porque Camus não debochava. Dizia o óbvio e tinha a coragem de voltar atrás. Estava disposto a assumir, na expressão de Tony Judt, o peso da responsabilidade:
“Vocês não concordam que somos todos responsáveis pela ausência de valores? E se nós — todos saídos do nietzscheanismo, do niilismo, do realismo histórico — anunciássemos publicamente que estávamos errados; que há sim, valores morais, e que portanto nós temos de fazer o que deve ser feito, estabelece-los e ilustrá-los? Vocês não acham que esse possa talvez ser o início da esperança?”[18]
Em vez do refúgio na História, a disposição para não pertencer. No lugar dos sistemas e da paixão revolucionária, consciência e recusa, lucidez e revolta.
Albert Camus, o artista do absurdo, teve a coragem de dizer que o rei estava nu e que nenhum legado realmente grande pode ser construído onde se pode ver a mão dos mortos.[19] Camus, o Ivan Karamázov franco-argelino, escolheu tomar o partido dos homens; recusou sua entrada ao espetáculo da salvação histórica que colocava como preço a injustiça e a opressão.
Contra as sombras da História e à luz do sol do Mediterrâneo, consagrou o imperativo da revolta genuína: “[e]m vez de matar e morrer para produzir o ser que não somos, temos que viver e deixar viver para criar o que somos”.[20]
Notas:
[1] “Albert Camus, o pied noir da resistência, foi colocado no meio do caminho entre a miséria e o sol. A miséria foi aquilo que o impediu de acreditar que tudo vai bem sob o sol e na História; o sol foi o que lhe ensinou que a História, afinal, não é tudo.” Em referência ao prefácio do próprio autor à edição de 1958 de L’Envers et l’Endroit.
[2] Os Feuillets d’Hypnos, de René Char, estão em Fureur et mystère e foram dedicados exatamente a Albert Camus. Não por acaso: as notas, segundo Char, pretendiam “registrar a resistência de um humanismo consciente de seus deveres, cauteloso com relação às próprias virtudes, insistente em manter o inacessível aberto à imaginação de seus sóis e decidido a pagar o preço por isso”.
[3] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, p. 292.
[4] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, p. 13.
[5] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, p. 13.
[6] “Não, eu não sou existencialista. Sartre e eu sempre ficamos surpresos ao ver nossos dois nomes associados . . . Quando nos conhecemos, foi então para constatarmos nossas diferenças. Sartre é existencialista, e o único livro de ideias que publiquei, Le Mythe de Sisyphe, foi dirigido contra os chamados filósofos existencialistas.”; “Por que eu sou um artista e não um filósofo? Porque penso por meio de palavras, não de ideias.”;“Existencialismo. Quando acusam a si próprios, esteja certo de que é para oprimir os outros.”; “Eu não sou um filósofo. Não tenho fé suficiente na razão humana para acreditar em um sistema.” Cf. Camus, Albert. Carnets, 1935-1948. Gallimard, 2006, pp. 655-656, 1029, 1212. Essais, Gallimard, 1965, p. 1427.
[7] Hannah Arendt, em carta de 1951: “Ontem, vi Camus. Ele é agora, sem dúvidas, o maior homem na França. Está muito, muito acima dos outros intelectuais.” (Em Isaac, Jeffrey C. Arendt, Camus, and Modern Rebellion. Yale University Press, 1992, p. 17.
[8] As passagens de Sartre citadas em Applebaum, Anne. Gulag: A History. Anchor Books, 2004, p. 14.
[9] Aron, Raymond. L’opium des intellectuels. Calmann-Lévy, 1955, p. 178.
[10] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, pp. 15-16.
[11] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, pp. 16-17.
[12] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, p. 36.
[13] Entrevista à Actuel, 1973. Em Judt, Tony. Past Imperfect. University of California Press, 1992, p. 126.
[14] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, pp. 303, 306.
[15] Na contracapa de Les possédés (Gallimard, 1994) — adaptação camuseana deBiêsi [Os Demônios, de Dostoiévski] —, consta a seguinte declaração de Camus: “Os Demônios é uma das quatro ou cinco obras que coloco acima de todas as outras. Posso dizer que, de várias maneiras, ela me nutriu e me formou”. Não havia como ser diferente: Os Demônios é talvez o maior ataque ao niilismo que legitima o assassinato, à paradoxal filosofia da História que, partindo da liberdade ilimitada, chega ao despotismo ilimitado. Sendo impossível resumir a obra aqui, recorro ao Prof. Paulo Bezerra: “Os Demônios é um romance de advertência, pois . . . revela que a ausência de um humanismo autêntico, pautado no respeito à liberdade dos indivíduos e às diferenças entre eles, e de princípios éticos na vida política pode neutralizar as fronteiras entre os antagonismos ideológicos e levar campos que pareceriam opostos a usarem os mesmos procedimentos na consecução e manutenção dos seus objetivos, fazendo do terrorismo um método de ação política.” Bezerra, Paulo. Um romance profecia. Em Os Demônios, edição de 2014 da editora 34 (pp. 696-697).
[17] Quando da publicação de L’Homme révolté, Mi?osz, em um gesto de solidariedade, mandou cópias de seus trabalhos a Camus. Foi também o poeta quem escreveu L‘Interlocuteur fraternel — obituário tão belo quanto raro, publicado com exclusividade pelo Estado da Arte em uma belíssima tradução de Rodrigo de Lemos.
[18] Camus, Albert. Carnets, janvier 1942—mars 1951. Gallimard, 1964, p. 315.
[19] « Pour qu’un héritage soit réellement grand, il faut que la main du défunt ne se voie pas. » René Char, Feuillets d’Hypnos, 166.
[20] Camus, Albert. L’Homme révolté. Gallimard, 1951, p. 309.
