por Filipe Campello
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“Medidas de emergência frenéticas, irracionais e completamente injustificadas para uma suposta epidemia, devido ao coronavírus. […] Por que a mídia e as autoridades se esforçam para espalhar um clima de pânico, causando um estado real de exceção, com sérias limitações de movimentos e uma suspensão do funcionamento normal das condições de vida e trabalho em regiões inteiras?”
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Essa declaração poderia ser do presidente do Brasil ou do Belarus, que recomendou vodka e sauna para enfrentar o novo vírus, mas é de Giorgio Agamben. O título do artigo — o primeiro de uma série sobre a pandemia publicados no site da editora Quodlibet — chega a ser espantoso: “A invenção de uma epidemia”.
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Por ironia do destino, argumentos semelhantes aos que o filósofo italiano apresenta nestes textos — cerceamento de liberdade, aumento de vigilância, legitimação de um Estado de exceção — passariam a ser encontrados também nas reações da ultradireita diante das medidas de isolamento social e lockdown.
Poderíamos dizer a favor de Agamben que, à época da publicação do texto, ainda não se tinha real noção do impacto que a COVID-19 poderia provocar (basta lembrar que a própria OMS relutou inicialmente em reconhecer o seu potencial de alastramento). Ou ainda que ele estaria interessado em analisar questões que, de fato, trazem aspectos normativos relevantes — dilemas como liberdade e privacidade, o uso que governos e empresas poderiam fazer de big data ou questões éticas envolvidas nas medidas de prorrogação da vida.
Bem diferente, contudo, é a pretensão de Agamben ao definir a epidemia como “invenção”. Se distinguir a realidade da ficção, por si só, já não é uma empreitada muito modesta, ainda mais sintomático é que esse diagnóstico acaba por tentar justificar uma determinada posição filosófica, que por acaso é a sua.
Não se trata, aqui, de questionar as contribuições de Agamben e sua obra, mas de colocar uma questão mais geral, e que não se aplica somente a ele: O que faz com que um filósofo ou filósofa se coloque nessa posição? Ou, ampliando a pergunta: de onde fala a filosofia?
Gostaria de sugerir que esse tipo de postura é decorrente de duas características que parecem ainda persistir em boa parte da produção filosófica contemporânea.
A primeira delas refere-se ao que podemos chamar de resquício metafísico. Uma das mais recorrentes narrativas sobre os primórdios da filosofia ocidental descreve justamente sua íntima relação ao que também viria a se constituir como método científico. Essa caracterização passou a indicar não apenas uma relação de indissociabilidade, como que à metafísica seria outorgada uma autoridade para compreender a physis. Grosso modo, é nesses termos que a própria noção de racionalidade se constituiria no sentido daquilo que Adorno chamou de Naturbeherrschung — uma noção instrumental de racionalidade como dominação da natureza.
Se na modernidade há um deslocamento de perspectiva a partir do princípio da subjetividade, a relação entre metafísica e ciência continuaria embaralhando as cartas da filosofia. Num certo sentido, esse quid pro quo se agudiza na medida em que a reflexão filosófica passa a ser mais propriamente assumida em primeira pessoa — o filósofo como alguém que, parafraseando Kant, conhece das coisas o que ele mesmo põe nelas.
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Poderíamos esperar que esse deslocamento para a primeira pessoa — o filósofo que fala enquanto um sujeito em particular, nos limites do seu conhecimento, de sua experiência e de sua visão de mundo — poderia ter trazido um pouco de modéstia para a filosofia. Não foi o que aconteceu.
Talvez a maior expressão de um projeto ambicioso de elevar a filosofia a uma espécie de panóptico conceitual tenha sido Hegel. Enquanto Kant tomava como ponto de partida a intenção de conceder à metafísica o caminho seguro da ciência, em Hegel é a ciência que, por assim dizer, deveria encontrar o caminho seguro da filosofia. Por ser a filosofia que apreende o mundo em conceito, é a ciência que deve se tornar filosófica (Como diz Hegel no prefácio à Fenomenologia do espírito: “Com frequência se toma a filosofia por um saber formal e vazio de conteúdo. Não se percebe que tudo quanto é verdade conforme o conteúdo — em qualquer conhecimento ou ciência – só pode merecer o nome de verdade se for produzido pela filosofia. Embora as outras ciências possam, sem a filosofia, com o pensamento raciocinante pesquisar quanto quiserem, elas não são capazes de possuir em si nem vida, nem espírito, nem verdade sem a filosofia”.)
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O propósito hegeliano parte da ideia de que a filosofia pode e deve oferecer um vocabulário também capaz de avaliar e criticar as ciências particulares. Nisso não se distancia muito daquilo que Habermas iria mais recentemente entender por filosofia como “guardadora de lugar e intérprete”. Mas a aposta numa congruência entre pensamento conceitual e mundo acaba por conceder à filosofia a competência para não somente abranger o objeto dessas ciências, como fazê-lo melhor e muitas vezes independente delas. Um bom exemplo dessa ambição filosófica é a tese de habilitação de Hegel, cuja intenção era nada menos que oferecer uma espécie de demonstração metafísica da órbita dos planetas. Quanto mais alto o voo, maior a queda: quando foi defendida, seus resultados já se mostrariam irrelevantes para o conhecimento científico à época.
Ainda que não dispusessem de comprovação científica, os filósofos insistiriam, envaidecidos, que poderiam explicar minuciosamente a circulação sanguínea, reprodução celular, propriedades do fogo ou qualquer outro detalhe que fosse tema de um volume abrangente de filosofia da natureza.
A essa pretensão de saber universal, ao qual a filosofia, de modo ou de outro, se refere, junta-se um segundo problema. Qual é esse universal, de quem e para quem?
Na coletânea publicada sob o título “Sopa de Wuhan” (que, aliás, já demonstra uma visão carregada de preconceito) vemos um recorte da filosofia que se refere a formas específicas de circulação do conhecimento. Mas o que está em jogo não é uma disputa epistêmica equilibrada e que se reduz aos próprios argumentos e visões de mundo. O caráter, portanto, de autorreferência da filosofia, por si questionável, não é proporcionalmente distribuído, mas traz consigo regimes de partilha que denunciam relações de centro e periferia em sua validação epistêmica. Falar e julgar sobre a pandemia do alto dos seus sistemas filosóficos requer, convenhamos, uma boa dose de megalomania, mas não só: elas demonstram como numa disputa de narrativas algumas vozes possuem mais relevância que outras.
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Tal discrepância, como a entendo, é resultado do que tem sido chamado de injustiça epistêmica: desequilíbrios de representatividade e de perspectivas que, dentro de um recorte de circulação de conhecimento, faz com que algumas delas valham como universais enquanto outras, particulares; umas centrais, outras periféricas. É nesse sentido que questões de injustiça epistêmica são também políticas — quem está dentro e quem está fora, quem pode falar e quem é silenciado, quais falas, enfim, importam para o debate filosófico.
Não por acaso, a maneira presunçosa com que alguns desses discursos se apresentam podem carregar, ainda que implicitamente, traços por vezes autoritários. A reflexão que se coloca numa postura inflexível e irredutível perde a possibilidade de aprender com o mundo e, com ele, rever suas próprias posições.
Ao perder de vista as novas e difíceis questões que momentos como o que estamos vivendo impõem, muitas das tentativas de análises acabam por padecer de obviedade, apenas repetindo o que já estava pressuposto em suas filosofias. É como se todo esse cenário, mesmo com todas as possibilidades de provocar novos insights, servisse apenas para corroborar tudo o que já havia sido dito. No fim das contas, a arrogância empobrece a filosofia.
Pelo contrário, quando a filosofia se permite sair de seu autocentramento, sem se furtar do diálogo, ela seguramente continua tendo muito diante desse cenário — p. ex. sobre como devemos lidar com os dados científicos ou como melhor situar diretrizes de políticas públicas. Mais ainda: são em situações como essa quando se requer um maior esforço de imaginação e reflexão em torno de ideias e alternativas que ainda não estão dadas, podendo a filosofia contribuir decisivamente para alargar nosso vocabulário disponível.
Em suma, entendo que situar a filosofia naquilo que ela pode de melhor contribuir para o debate depende de se colocar numa postura de escuta e diálogo, pressionando as pretensões normativas de universalidade para que, em constante processo de corrigibilidade e autocrítica, sejam mais abrangentes. Significa, enfim, fazer uma escolha entre as ambições por um saber universal e a força imagética e criativa para oferecer novas imagens e novas metáforas.
Quem faz filosofia, como qualquer pessoa, não é imune ao erro. Mas provavelmente ela erraria menos se tentasse ser menos pretensiosa. Um desses pedidos por mais prudência — e, por que não, mais humildade – veio numa resposta a Agamben de um filósofo amigo seu, Jean-Luc Nancy:
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“Lembrei que Giorgio é um velho amigo. Lamento trazer à tona uma memória pessoal, mas não me afasto, afinal de um registro de reflexão geral. Quase trinta anos atrás os médicos julgaram que eu deveria fazer um transplante de coração. Giorgio foi uma das poucas pessoas que me aconselhou a não os escutar. Se tivesse seguido seu conselho eu provavelmente teria morrido em pouco tempo. Podemos errar. Giorgio continua sendo um espírito de uma delicadeza e gentileza a que se pode chamar — e sem a menor ironia — excepcional”.
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