O Dicionário Hannah Arendt, projeto acolhido com entusiasmo pelo selo editorial Edições 70, do Grupo Almedina, busca traduzir a maturidade da interpretação e da discussão da obra arendtiana entre nós e responder ao renovado interesse por ela. Abrangente, sem pretender ser exaustivo, trata de 51 temas fundamentais à obra arendtiana apresentados por 51 diferentes autores — brasileiros, em sua maioria, mas também da Europa e da América Latina. Os autores escreveram os verbetes visando o leitor não especializado e interessado em um acesso inicial a cada um dos temas, sem descuidar de indicações para aprofundamentos ulteriores e de referências aos debates atuais. Ainda que vários dos verbetes sejam complementares, eles foram concebidos para serem lidos de modo independente.
Questão social (Pobreza)
por Adriano Correia
Em Origens do totalitarismo (1951), Arendt buscou identificar os elementos que se cristalizaram no projeto totalitário de expansão ilimitada rumo a uma dominação mundial e encontra no imperialismo tanto a identificação de política com dominação como a instrumentalização da força estatal para a superexploração justificada pelo racismo. Arendt identifica no imperialismo a solução da classe burguesa para o problema da reprodução sistemática de dinheiro supérfluo e de gente supérflua sob o capitalismo. Quando as fronteiras dos Estados-nação se evidenciaram como um obstáculo para a expansão econômica, a tensão latente entre a classe burguesa e as instituições políticas se tornou uma “luta aberta pelo poder”, devida à pretensão da burguesia de “usar o Estado e os seus instrumentos de violência para seus próprios fins econômicos” (Arendt, 2004, p. 154) e de tornar a expansão o objetivo final dos governos, engajada então “em buscas predatórias empreendidas em todo o mundo por novas possibilidades de investimentos” (Arendt, 2004, p. 162).
Arendt observa que “a expansão imperialista havia sido deflagrada por um tipo curioso de crise econômica: a superprodução de capital e o surgimento do dinheiro ‘supérfluo’, causado por um excesso de poupança, que já não podia ser produtivamente investido dentro das fronteiras nacionais” (Arendt, 2004, p. 164). A burguesia jamais manifestou antes um real interesse por participação política, compreendida como perda de tempo e, claro, dinheiro. Para a classe burguesa, “o Estado havia sido sempre uma força policial bem organizada” (Arendt, 2004, p. 168) cuja finalidade era a proteção de sua vida e de sua propriedade por meio do controle social. Esta concepção do Estado como a violência monopolizada a seu serviço definirá, junto ao racismo, a dominação e a superexploração extremas levada a cabo pelos países europeus na Ásia e principalmente na África.
O capital era supérfluo devido à extraordinária ampliação da riqueza das classes proprietárias resultante de um “excesso de poupança” “em um sistema social baseado na má distribuição” (Arendt, 2004, p. 177) — um excesso que não podia ser reinvestido no âmbito das fronteiras nacionais habitadas por populações desempregadas e empobrecidas por crises sistemáticas: “mais antigo que o capital supérfluo era outro subproduto da produção capitalista: o entulho humano, que cada crise, seguindo-se invariavelmente a cada período de crescimento industrial, eliminava permanentemente da sociedade produtiva” (Arendt, 2004, p. 180). O capital supérfluo dos parasitas sociais foi exportado junto com a mão-de-obra das pessoas tornadas socialmente supérfluas, a quem o desemprego e a miséria não deixavam muita alternativa. Juntos, estabeleceram primeiramente na África do Sul “o primeiro paraíso de parasitas, cujo sangue vital era o ouro” (Arendt, 2004, p. 181). Os aventureiros que afluíram em busca do ouro sul-africano eram o “subproduto da sociedade civilizada”, “um resíduo inevitável do sistema capitalista, representantes de uma economia que originava e produzia incessantemente homens e capital supérfluos” (Arendt, 2004, p. 219, grifos meus).
Convertido pelo imperialismo de um sistema de produção em um sistema de especulação financeira — realizando, por meio da violência, o sonho burguês de fazer dinheiro gerar dinheiro sem precisar se dar ao trabalho de produzir coisa alguma — o capitalismo reproduzia sistematicamente a miséria, assim como seus efeitos sociais e políticos fundamentais, o desarraigamento e a superfluidade: “não ter raízes significa não ter no mundo um lugar reconhecido e garantido pelos outros; ser supérfluo significa não pertencer ao mundo de forma alguma. O desarraigamento pode ser a condição preliminar da superfluidade” (Arendt, 2004, p. 528). Ainda em Origens do totalitarismo Arendt chamará atenção para a superfluidade dos apátridas, expostos à morte quando não encontram sequer quem se interesse por oprimi-los (2004, p. 329), e para o sentimento de desesperada superfluidade do homem de massa (2004, p. 361), ciente da própria descartabilidade. Essas condições e esse sentimento serão decisivos para a constituição do regime totalitário. A disponibilidade de massas supérfluas é fundamental para o regime, e se ele herdou do capitalismo a superfluidade sistematicamente reproduzida, mas colateral, uma vez estabelecido ele passará a fabricá-la por si mesmo nos campos de extermínio. Com efeito, “o totalitarismo não procura o domínio despótico dos homens, mas sim um sistema em que os homens sejam supérfluos”, “e isso só se consegue nos campos de concentração” (Arendt, 2004, p. 508). Nisto consistiria o mal absoluto ou extremo que em Origens do totalitarismo Arendt chama de mal radical (Arendt, 2004, p. 510).
No contexto do imperialismo, afirma Arendt, em Origens do totalitarismo, “vários governos nacionais viam com apreensão a crescente tendência de fazer dos negócios uma questão política e de identificar os interesses econômicos de grupos, mesmo pequenos, com os interesses nacionais” (Arendt, 2004, p. 166). Em A condição humana (1958) ela identificará tal tendência em um contexto muito mais amplo que se confunde com a própria era moderna. Para Arendt, é característico da era moderna o surgimento da esfera social, distinta do espaço privado e do espaço público. Este surgimento coincidiu historicamente com a conversão “do interesse privado pela propriedade privada em uma preocupação pública. Logo que ingressou no domínio público, a sociedade assumiu o disfarce de uma organização de proprietários [property-owners], que, ao invés de requererem o acesso ao domínio público em virtude de sua riqueza, exigiram dele proteção para o acúmulo de mais riqueza” (Arendt, 2016a, p. 83). Como já havia assinalado em Origens do totalitarismo, “a vida pública assume o aspecto enganoso de uma soma de interesses privados, como se estes interesses pudessem criar uma nova qualidade mediante a mera adição” (Arendt, 2004, p. 175). Que a única coisa que as pessoas têm em comum sejam seus interesses privados é um dos mais destacados aspectos da “moderna alienação do mundo” e da perda do mundo como algo compartilhado.
Para Arendt, a esfera social reflete a articulação coletiva dos interesses privados e tem por característica fundamental “uma irresistível tendência a crescer, a devorar os domínios mais antigos do político e do privado, bem como a esfera da intimidade, instituída mais recentemente” (Arendt, 2016a, p. 56). Apesar de consistir na organização pública do processo vital que se dava até então na esfera privada, a esfera social expande-se corroendo a fronteira que distinguia e opunha o privado e o público/político, assimilando e dissolvendo igualmente a ambos. Com efeito, “a sociedade é a forma na qual o fato da dependência mútua em prol da vida, e de nada mais, adquire importância pública, e na qual se permite que as atividades relacionadas com a mera sobrevivência apareçam em público” (Arendt, 2016a, p. 57). No domínio social, “o processo da vida estabeleceu seu próprio âmbito público, desencadeou um crescimento artificial, por assim dizer, do natural” (Arendt, 2016a, p. 58). A distinção entre o público e o privado traduz a oposição entre liberdade e necessidade, e a esfera social, ao corroer a fronteira entre estes âmbitos, permite que a dinâmica de carência e saciedade do processo vital torne-se a articulação fundamental da vida coletiva. À excelência, à singularidade e à pluralidade dos agentes no espaço público político a esfera social contrapõe o conformismo, o anonimato e a uniformidade dos indivíduos na luta competitiva pela vida nas sociedades de massas, na unificação antipolítica dos muitos em um só.
O surgimento da esfera social culmina com a articulação dos proprietários do capital, no contexto imperialista, para instrumentalizar os Estados para seus fins, por um lado, e, por outro, com a correspondente auto-organização da classe operária na defesa da melhoria de suas condições de vida e de trabalho, chocando-se frontalmente com a articulação promíscua entre capital e Estados a reproduzir e legitimar a precariedade destas mesmas condições. Arendt sublinha que o movimento dos trabalhadores foi protagonista de “reivindicações econômicas e sociais extremas”, como os sindicatos e partidos operários, mas ao contrário deles propunha ainda uma nova forma de governo: o sistema de conselhos populares, abertamente em confronto com as burocracias estatais e partidárias e com a demanda de conformismo da sociedade de massas.
O entusiasmo de Arendt com “um dos mais gloriosos capítulos da história recente, e possivelmente o mais promissor” (Arendt, 2016a, p. 267), escrito pela classe operária europeia, se traduziu em sua referência entusiasmada aos movimentos revolucionários de 1848 à Revolução Húngara, em 1956. Na segunda edição de Origens do totalitarismo, Arendt acrescentou um capítulo sobre a Revolução Húngara, no qual há certa esperança de que o totalitarismo não seja a palavra final para os problemas extremos de nossa época. Com efeito, em uma palestra de apresentação desta segunda edição, do mesmo ano de lançamento de A condição humana, Arendt afirma que a Revolução Húngara e o papel que o sistema de conselhos desempenhou nela lhe ensinou uma lição: se de um lado temos o totalitarismo como correspondente a tendências evidentes das sociedades de massas (e do imperialismo), de outro “o sistema de conselhos tem sido claramente, por muito tempo, o resultado dos desejos do povo, e não das massas, e é quase impossível que nele estejam os próprios remédios contra a sociedade de massa e a formação de homens-massa que procuramos por todos os outros lugares, em vão” (Arendt, 2021, p. 197).
Este entusiasmo com o movimento dos trabalhadores da Europa contrasta de modo marcante com a análise da “questão social” e sua relação com o fenômeno revolucionário por Arendt em Sobre a revolução (1963). A mesma esfera social que promoveu a colonização do espaço público pela dinâmica privada do trabalho, do consumo e da acumulação permitiu a emersão da questão social da existência da pobreza como um problema politicamente relevante e não como um inevitável dado da natureza. A pobreza — “um estado de carência constante e miséria aguda cuja ignomínia consiste em sua força desumanizadora” — mobilizou a multidão a acorrer em socorro à Revolução Francesa: ela “inspirou-a. levou-a em frente e acabou por conduzi-la à ruína, pois era a multidão dos pobres” (Arendt, 2011, p. 93), fazendo com que a nova república surgisse natimorta pela sujeição da liberdade à necessidade, à urgência do próprio processo vital. Para Arendt, as preocupações revolucionárias com a fundação de uma nova comunidade política e a definição de um regime político republicano foram tragadas pelas urgências da miséria, de modo que a revolução passou a ter como meta não a libertação da opressão rumo à liberdade, mas a libertação da pobreza rumo à felicidade.
A ruína da revolução, com a escalada do terror, teria sido provocada precisamente pela centralidade da miséria do povo na determinação do seu curso, pois “se violência contra violência conduz à guerra, externa ou civil, violência contra condições sociais sempre tem conduzido ao terror” (Arendt, 2016b, p. 158). Teria sido Marx, “o maior teórico das revoluções de todos os tempos” (Arendt, 2011, p. 94), quem, distintamente de Arendt, primeiro interpretou o fracasso da revolução em instaurar a liberdade como decorrência do seu fracasso em resolver a questão social. Marx transformou a questão social em força política ao conceber a pobreza como um fenômeno político, resultado da exploração em “uma economia baseada no poder político e, portanto, passível de ser subvertida por uma organização política e por meios revolucionários” (Arendt, 2011, p. 96) — com ele, insiste Arendt, “o objetivo da revolução não era mais liberdade e sim a abundância” (Arendt, 2011, p. 98).
O problema é que, mesmo considerado de um ponto de vista estritamente político, como Arendt mesma reconhece, a emancipação da opressão política trouxe liberdade política apenas para uma minoria, uma vez que “a maioria continuou vergada sob o peso da miséria” (Arendt, 2011, p. 111). Seria necessário ainda, para estatuir a liberdade política para todo o povo, vencer a questão social, mas, para Arendt, a Revolução Francesa teria sido a prova cabal de que “todas as tentativas de solucionar a questão social por meios políticos leva a revolução à ruína”, embora assinale que “dificilmente poderíamos negar que é quase impossível evitar esse erro fatal quando uma revolução eclode sob condições de miséria de massa” (Arendt, 2004, p. 155).
A questão que permanece é se é possível fundar a liberdade política em condições de miséria — e, se a resposta for não, como Arendt parece conceder, que soluções que não as políticas poderiam ser empregadas para enfrentar a questão social. Para Arendt, como a revolução abriu as portas da esfera política aos pobres, esta esfera se tornou social, “assolada por preocupações e cuidados que, na verdade, pertenciam à esfera doméstica e que, mesmo autorizados a ingressar na esfera pública, não poderiam ser resolvidos por meios políticos, pois eram questões administrativas, a ser entregues às mãos de especialistas, e não questões passíveis de solucionar com o duplo processo de decisão e de persuasão” (Arendt, 2011, p. 130).
Arendt sustenta pela primeira vez que “só a tecnologia guarda a solução para a questão social” (Arendt, 2021, p. 399) em uma palestra sobre a revolução em 1961. Um ano depois ela conclui o texto “A guerra fria e o Ocidente”, pouco antes de publicar Sobre a revolução, sustentando que “a revolução envolve tanto a liberação da necessidade, de forma que as pessoas possam andar com dignidade, como a constituição de um corpo político que possa permitir que ajam com liberdade” (Arendt, 2021, p. 298). Aí ela pondera que nenhuma revolução será bem sucedida em um contexto de miséria e precisamente por isto deve ser reconhecida “relevância política da questão social”, e “a luta contra a pobreza, mesmo conduzida por meios técnicos e não políticos, também deve ser entendida como uma luta de poder, como a luta contra as forças da necessidade para preparar a via para as forças da liberdade” (Arendt, 2021, p. 298). O naufrágio da liberdade sob as urgências da necessidade já não seria algo incontornável, como na Revolução Francesa, porque com o avanço científico e tecnológico seria então possível resolver problemas econômicos como a questão social sem qualquer consideração de ordem política.
Em flagrante contraste com seu diagnóstico do capitalismo em Origens do totalitarismo, Arendt, dirigindo-se ao público estadunidense, afirma o seguinte: “nossa economia produz abundância e superabundância de forma tão automática como a economia do início da era moderna produzia pobreza em massa. Nossos atuais recursos técnicos nos permitem lutar contra a pobreza, e nos forçam a lutar contra a superabundância, em uma neutralidade política completa”, de modo a que “os fatores econômicos não precisam de modo algum interferir nos desenvolvimentos políticos” (Arendt, 2021, p. 296). Em Sobre a revolução Arendt sustentará, na mesma direção, que quando Lênin definiu o objetivo da Revolução Russa como “Eletrificação+sovietes” estaria sustentando “uma separação totalmente não marxista entre economia e política”, pois sito implicaria que a “pobreza não se resolveria pela socialização e pelo socialismo, e sim por meios técnicos; pois é evidente que a tecnologia, em contraste com a socialização, é politicamente neutra; ela não prescreve nem exclui nenhuma forma específica de governo” (Arendt, 2011, p. 100).
Para a compreensão ampla da posição arendtiana sobre a questão social é importante ter em conta ainda um evento que ela não considera em Sobre a revolução, mas que tem em conta em outros textos em que pensa a revolução: a Revolução Cubana. Arendt insiste no significado não tanto da solução da miséria do povo cubano pela revolução, mas do quanto a visibilidade desta situação a tornou uma questão a ser enfrentada por todos, permitindo assim que as pessoas desfrutassem de dignidade: os cubanos afligidos pela miséria “são de repente livrados não de sua pobreza, mas da obscuridade e da mudez de sua miséria — e, portanto, da incompreensibilidade dela —, quando ouvem pela primeira vez sua condição ser discutida às claras e são convidadas a participar na discussão” (Arendt, 2016b, p. 143). A posição final de Arendt sobre o tema, infelizmente divulgada em um âmbito mais restrito, aparece muito claramente em uma intervenção sua em uma série de conferências na Universidade Columbia, em 1974: “se falamos de igualdade, a questão é sempre a seguinte: quanto temos de transformar as vidas privadas dos pobres? (…) Antes de exigirmos idealismo dos pobres, devemos antes torná-los cidadãos: e isto implica transformar as circunstâncias de suas vidas privadas para que sejam capazes de usufruir do ‘público’” (Arendt, 2021, p. 563).
Quando sustenta que o desenvolvimento tecnológico aponta para a solução da questão social Arendt acaba por permitir supor que a miséria tenha sido até então resultado do precário desenvolvimento tecnológico e não da fabricação sistemática da superfluidade resultante do processo de acumulação ilimitada e da consequente superexploração sob o capitalismo, que constituiria uma estrutura de poder a regular a sistemática má distribuição a que ela faz referência em Origens do totalitarismo (Arendt, 2004, p. 177). A questão que permanece é como uma “sociedade de jogadores” em uma economia capitalista convertida em um sistema de especulação financeira (Arendt, 2004, p. 164) decidiria empregar os meios técnicos necessários e fazer os investimentos correspondentes para solucionar a questão social da miséria.
Em Sobre a revolução Arendt assevera que “era tão impossível desviar os olhos da miséria e desgraça da grande maioria da humanidade no século XVIII em Paris ou no século XIX em Londres, onde Marx e Engels iriam refletir sobre as lições da Revolução Francesa, quanto hoje em alguns países europeus, em muitos latino-americanos e em quase todos os asiáticos e africanos” (Arendt, 2011, p. 109). Se não se deve solucionar a pobreza por meios políticos, e ela é um obstáculo incontornável para a liberdade política, onde a decisão de empregar os meios técnicos para solucioná-la será tomada? O relevo dado por Arendt à importância política da libertação da miséria, como pré-condição para a liberdade política, é certamente bom ponto de partida para uma resposta política, e não “técnica”, a esta questão..
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Referências
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