Em 1875, Nietzsche passa a se dedicar à elaboração daquela que seria a quarta Consideração Extemporânea, produzindo uma quantidade significativa de material textual, reunido sob o título, tão eloquente quanto provocativo, de Nós, Filólogos. Não obstante a energia investida nesse projeto, ele é logo adiado — cedendo lugar a Richard Wagner em Bayreuth (1876) — e, posteriormente, abandonado em definitivo. Considerando esse cenário, é tentador tomar o conjunto de manuscritos póstumos como se estivéssemos diante de uma “obra perdida”. No entanto, à medida que os estudos especializados sobre Nietzsche tornam-se filologicamente mais rigorosos — sobretudo após a polêmica em torno da obra apócrifa A vontade de potência —, seria no mínimo temerário conferir-lhes esse estatuto. Por outro lado, classificá-los pura e simplesmente sob a problemática rubrica de Nachlass tampouco captura a complexidade que encerram, pois temos aí um ponto de inflexão que contribui decisivamente para a transição a um novo período intelectual, cuja formulação madura se dará em Humano, demasiado humano.
Instauração de uma crise
Desde 1869, quando inicia sua carreira docente na Universidade de Basel, Nietzsche torna explícita a intenção de aproximar a filologia clássica universitária do neohumanismo alemão, ao localizar na Antiguidade Clássica — em particular na grega — o ideal que deve servir de parâmetro para o estabelecimento e o aperfeiçoamento da cultura. Assim, torna-se imperativo ao filólogo assumir a vocação pedagógica que lhe é própria, orientando suas forças ao cultivo da sensibilidade estética, com o propósito derradeiro de “desenterrar dos escombros um mundo ideal e confrontar o presente com o espelho do clássico e eternamente exemplar” (Homero e a filologia clássica, KGW II, 1. 249 e 250. Trad. minha). O fato de os escritos nietzschianos sobre a tragédia não se dirigirem à Grécia da “nobre simplicidade e grandeza serena” de Winckelmann, mas a uma outra, marcada pelo sofrimento, pela violência e pela desmedida, não altera de forma substancial essa empresa, por mais desconcertante que isso possa soar. Na verdade, a expectativa depositada no advento da “música trágica” — isto é, no wagnerianismo — consiste justamente na esperança de que, enfim, se pudesse abrir a “porta encantada que conduz à montanha mágica helênica”, o que significaria dar morada ao dionisíaco ao lado do apolíneo e, assim, levar a cabo a plena realização dos esforços de “heróis como Schiller e Goethe” (O nascimento da tragédia §20, KSA 1. 131. Trad. J. Guinsburg). Em poucas palavras, até meados da década de 1870, mantém-se a posição, inteiramente alinhada ao espírito do neohumanismo alemão, de que a Antiguidade Grega consiste na “verdadeira e única pátria da formação (Bildungsheimat)” (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de formação II, KSA 1. 686. Trad. minha), e de que ali temos a “humanidade (Menschheit) mais elevada” (Enciclopédia da filologia clássica, KGW II, 3. 371. Trad. minha), o mundo originário da “grandeza, do natural, do humano (Menschlichen)” (Da utilidade e desvantagem da história para a vida VIII, KSA 1. 307. Trad. André Itaparica).
De qualquer modo, ao revitalizar o idealismo que se tornou célebre com os neohumanistas, Nietzsche não tem por finalidade meramente anular o estatuto científico da filologia clássica. Convém lembrar que, em Homero e a filologia clássica, à filologia é atribuído um caráter essencialmente interdisciplinar, entendida como um campo que deve integrar história e linguística a fim de satisfazer a um de seus impulsos fundamentais: o impulso pelo conhecimento. Evidencia-se aí uma notável sensibilidade de Nietzsche às reivindicações das tendências mais progressistas da área, sobretudo em virtude da incorporação da linguística à filologia clássica — algo rejeitado pela ala de filólogos mais conservadores e alinhados ao programa neohumanista, como Friedrich August Wolf. E essa proposta repercute em cursos e escritos do período, nos quais se evidencia seu alinhamento ao consenso então vigente entre linguistas e mitólogos comparatistas quanto à inexistência de uma autoctonia grega. Nesse sentido, é suficiente mencionar o capítulo II do Curso sobre gramática latina (sobre as origens indo-germânicas das línguas clássicas) e o §9 de O nascimento da tragédia (sobre a origem ariana de Prometeu).
Perante o compromisso idealista, é evidente que a transigência com o conhecimento produzido pelos ramos científicos da filologia representa um perigo real, pois ela traz consigo o risco de que gregos e romanos sejam nivelados a “povos bárbaros” (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de formação III, KSA 1.704, trad. minha) ou de que a Antiguidade Grega seja rebaixada a “uma Antiguidade qualquer”, que “já não atua de modo clássico nem exemplar” (Schopenhauer como educador 8, KSA 1.424, trad. minha). Ciente desse possível desenlace, Nietzsche tenta evitá-lo mediante uma solução aparentemente engenhosa: admitir o saber científico apenas se mantido sob a tutela normativa do ideal clássico; o impulso científico do filólogo só adquire legitimidade quando contido e orientado por esse fim. “Que o impulso científico seja dominado pela tendência clássica: com isso o meio que é aquela tendência científica não se torna um fim em si mesmo, e tampouco único fim. Método e conhecimento são somente meios” (Enciclopédia da filologia clássica, KGW II, 3. 392. Trad. minha). Em vez da mera compilação erudita, trata-se de operar uma seleção do conhecimento alcançado tendo em vista a finalidade formadora. Portanto, embora Nietzsche não desconsidere as descobertas da linguística e da mitologia comparada, ele insiste na prioridade da Antiguidade Clássica, pedra angular de seu projeto de reforma cultural. Tomando a linguística como caso exemplar, isso quer dizer que o filólogo, consciente de sua missão educativa, não pode limitar-se a acolher de maneira indiferente as classificações linguísticas que reduzem o grego e o latim a simples elos de uma cadeia evolutiva das línguas. A serviço do ideal clássico, deve-se contribuir para exibir a especificidade do “grego e o latim ante o nosso mundo moderno. Pois quando falamos em classicidade no nosso mundo moderno, não pensamos nos indianos, babilônicos e egípcios” (Enciclopédia da filologia clássica, KGW II, 3. 390. Trad. minha).
Contudo, ao não suprimir o conhecimento em prol do ideal, essa estratégia compatibilista gera uma tensão estrutural. E é precisamente essa tensão que acaba por ser explicitada em Nós, filólogos.
A esse respeito, é especialmente elucidativo o fragmento 3[4], que pode ser lido como uma reação direta e programática ao idealismo que, até então, moldava a concepção de filologia clássica adotada por Nietzsche entre 1869 e 1874.
É difícil justificar a preferência em que se encontra a Antiguidade, pois ela vem de preconceitos:
1) da ignorância de uma outra Antiguidade;
2) de uma falsa idealização da Humanidade em geral; enquanto
indianos e chineses em todo caso são mais humanos;
3) da arrogância de mestre-escola;
4) da admiração tradicional que emanou da Romanidade;
5) da oposição contra a Igreja Cristã, ou como suporte seu;
6) da impressão que o trabalho de séculos dos filólogos provocou,
bem como o tipo de seu trabalho: deve se tratar de uma mineração
de ouro, pensa o espectador.
7) habilidades e conhecimento, aprendidos de lá. Pré-escola da
ciência.
Em suma: parte por ignorância, falsos juízos e conclusões enganosas, bem como pelo interesse de um grupo, os filólogos.
Preferência pela Antiguidade, então, através dos artistas, que involuntariamente fazem da medida reconhecida e da sōphrosýnē (temperança) uma propriedade de toda a Antiguidade. A forma pura. Igualmente através dos escritores.
Preferência pela Antiguidade como um resumo da história da humanidade (Menschheit), como se aí houvesse uma estrutura autóctone na qual todo o devir pudesse ser estudado.
Efetivamente, agora, de forma gradual, as razões para essa preferência estão sendo deixadas de lado umas após as outras e, se tal não veio a ser notado pelos filólogos, isso é o que se nota fora de seu círculo com tanta força quanto possível. O estudo da história teve seu efeito; então, a linguística provocou a maior dispersão, e mesmo evasão, entre os próprios filólogos. Agora eles só têm a escola: mas por quanto tempo? Na forma que existiu até hoje, a filologia está morrendo: ficou sem chão. Acima de tudo, é muito duvidoso que os filólogos sobrevivam como profissão: em todo caso, trata-se de uma raça moribunda. (Fragmento póstumo 3[4], KSA 8. 14-15. Trad. Rafael da Silva).
Aqui se deixa ver que Nós, filólogos marca o momento em que as implicações indesejadas do projeto compatibilista dos anos anteriores vêm à tona — o que também significa reconhecer a falência desse próprio projeto. Pois, se o conhecimento produzido pelas frentes científicas que sustentam a filologia clássica é reconhecido como válido, então a veneração da Antiguidade Clássica como referência civilizacional absoluta se revela como uma distorção forjada por preconceitos, e não por razões; perante o esforço de manutenção do impulso do conhecimento, o idealismo de matriz neohumanista não pode aparecer senão como uma tentativa suspeita de adulteração do passado. Em outras palavras, o temperamento científico, sóbrio e disciplinado, entra em contradição inevitável com a expectativa idealista e apologética. Sendo assim, Nietzsche se vê compelido a uma escolha — e, de maneira surpreendente, pelo menos para os leitores de sua produção publicada, inclina-se pelo lado do realismo científico.
Antropologização do homem grego
Com essa guinada realista, a filologia clássica converte-se em um instrumento de caráter essencialmente crítico que, apoiada nos estudos históricos, linguísticos e etnológicos, desconstrói a imagem unitária da Antiguidade Grega e torna possível um tratamento antropologizado do homem grego. Em Nós, filólogos, essa última tarefa ganha especial centralidade.
A partir de 1875, Nietzsche dedica-se à leitura de diversos etnólogos, em grande medida para fundamentar essa reorientação antropológica da filologia. A esse respeito, vale mencionar uma passagem do curso ministrado pela primeira vez no semestre de inverno de 1875-76, O culto grego dos deuses, concebido no mesmo período que Nós, filólogos, e que apresenta numerosos pontos de proximidade com essas anotações.
Em todas as regiões onde ainda hoje encontram-se povos em estágios inferiores de cultura (Culturstufen), bem como entre as camadas populares inferiores e pouco instruídas das nações civilizadas, observa-se a mesma forma de pensar. Contudo, sobre esse solo de pensamento impuro desenvolveu-se o culto grego, assim como sobre o terreno do sentimento de vingança germinou o sentido de justiça (O culto grego dos deuses, KGW II, 5. 365. Trad. minha).
Nietzsche se apropria de um recurso metodológico comparativo, herdado de etnólogos que lê em 1875 — sobretudo Edward Tylor e Wilhelm Mannhardt —, para demonstrar a persistência, entre os gregos, de modos de pensar próprios do homem inculto ou “selvagem”.
Para compreender esse procedimento, é preciso considerar a base teórica de que Nietzsche se vale, oriunda da etnologia inglesa. Trata-se da célebre tese de Tylor e John Lubbock acerca da continuidade entre homens não civilizados e civilizados, entendidos como diferentes estágios de uma mesma trajetória evolutiva. A essa proposta soma-se um ponto igualmente decisivo, a saber, que tal trajetória não é linear nem meramente ascensional, mas atravessada pela persistência de formas primitivas de pensamento — o que Tylor chama de Survivals (que Nietzsche verte como Überlebsel, Überbleibsel, Überresten e Urzuständen). Para Tylor, mesmo nas civilizações mais desenvolvidas persistem vestígios de estágios anteriores da cultura — e é exatamente esse o caso dos gregos.
Esse argumento ecoa o que já se anunciava em A disputa de Homero, de 1872. Guiado por uma perspectiva naturalista, Nietzsche passa a contestar a ideia de que os gregos encarnariam a forma mais plenamente desenvolvida da humanidade. Em suas palavras, “quando se fala de humanidade (Humanität), a noção fundamental é de algo que separa e distingue o homem da natureza. Mas tal separação não existe na realidade: as qualidades ‘naturais’ e as propriamente chamadas ‘humanas’ cresceram juntas”. Segue-se, assim, que “os gregos, os mais humanos dentre os homens (humansten Menschen) da Antiguidade, possuem em si um traço de crueldade, de uma volúpia de destruição semelhante à de um tigre” (A disputa de Homero, KSA 1, 783. Trad. minha). Pode-se ver aqui a primeira tentativa de confrontar o humanismo clássico tomando por referência um arcabouço científico. Mas o próprio Nietzsche parece ter hesitado em assumir plenamente as consequências disruptivas dessa nova orientação. Isso se torna parcialmente compreensível à luz de seu temor quanto às repercussões que um naturalismo radical poderia ter no terreno da moral. Como ele atesta na segunda Consideração Extemporânea, embora considere verdadeira “a ausência de toda diferença cardinal entre homem e animal”, trata-se também de uma verdade letal (Da utilidade e desvantagem da história para a vida IX, KSA 1. 319. Trad. André Itaparica). É possível que Nietzsche a qualifique como “letal” porque via, na ética decorrente da adesão ao naturalismo, a hobbesiana da “guerra de todos contra todos” — leitura que ele faz do darwinismo social, como se vê na primeira Consideração Extemporânea. Desse modo, naquele momento, a aceitação de algo como a teoria da descendência, nos moldes darwinianos, não abalou o ideal humanista que ele ainda prezava (a esse respeito, lembro aqui novamente dos trechos que citei acima da Enciclopédia e da segunda Extemporânea).
Na época de Nós, filólogos, porém, amparado pela etnologia comparada e evolucionista, Nietzsche parece enfim suspender essa ambiguidade. Ele então assume uma posição nitidamente firme ao declarar que “o elemento humano (Menschliche) que a Antiguidade nos indica”, portador de uma “certa ingenuidade”, “não deveria ser confundido com a humanidade (Humanen)” (Fragmento póstumo 3[12], KSA 8. 17-18. Trad. Rafael da Silva). “Ingenuidade” consiste no traço peculiar ao modo de pensar do homem não civilizado — primitivo, ilógico, irracional — que se expressa naquilo que, em Humano, demasiado humano, será descrito como o “erro da razão”, isto é, a tendência, próxima ao estado onírico, a confundir causa e efeito. De especial relevância para confirmar essa hipótese é o exame do culto religioso grego, que oferece uma das evidências mais palpáveis da persistência do primitivo no seio do civilizado. “No culto religioso conserva-se o estágio anterior da cultura, isto é, as ‘sobrevivências’ (Überlebsel)” (Fragmento póstumo 5[155], KSA 8. 83. Trad.de Rafael da Silva). O estudo dos cultos mostra que os gregos carregam consigo um passado selvagem do qual jamais se libertam por completo. E essa impureza intelectual encontra seu correlato no domínio moral, no “prazer na embriaguez, o prazer naastúcia, na vingança, na inveja, na invectiva, na obscenidade — em tudo o que foi reconhecido pelos gregos como humano” (Fragmento póstumo 5[146], KSA 8. 78-79. Trad.de Rafael da Silva). Assim, com a revelação das sobrevivências nos gregos antigos, Nietzsche entende que a Antiguidade é “uma evidência contra o humanismo” (Fragmento póstumo 5[60], KSA 8. 58. Trad. de Rafael da Silva). A sua manifestação na Antiguidade Grega depõe contra a viabilidade do ideal de humanidade defendido pelos humanistas, pois o que agora se evidencia é que “o bom e racional no ser humano é acidental ou aparente ou o oposto de algo muito irracional” (Fragmento póstumo 5[20], KSA 8. 45. Trad. de Rafael da Silva).
Filologia do futuro e a crítica da modernidade
Poder-se-ia ter a impressão de que, ao combater os preconceitos, Nietzsche se limitaria a dissolver os alicerces do idealismo clássico, oferecendo em troca apenas a imagem de uma Grécia historicizada e desencantada. E, a bem da verdade, não haveria nisso nada de inesperado. Afinal, a tendência de converter a filologia clássica em um ramo especializado da história costuma acompanhar filólogos que renunciam aos compromissos culturais do neohumanismo. Mas não é isso o que ocorre com Nietzsche, que continua vendo com indignação a degeneração da filologia a um tecnicismo erudito, esvaziado de relevância cultural. E isso acontece à medida que ele concede ao filólogo realista — ou “filólogo do futuro” — a incumbência de, a partir da tomada de consciência da humanidade do grego, realizar uma crítica da modernidade por meio da constatação da alteridade (ou extemporaneidade) incontornável da Antiguidade Clássica.
Um primeiro tipo de crítica emerge quando se admite que gregos e modernos pertencem a diferentes estágios de evolução interna. Ao mobilizar o conceito de sobrevivência como operador teórico, Nietzsche assinala que os traços ilógicos se fazem menos presentes na modernidade do que na Antiguidade. “O que para sempre nos separa da cultura antiga é que seus fundamentos se tornaram para nós completamente arruinados […] Ainda há uma quantidade de estágios atrasados; mas eles já estão em vias de ruína” (Fragmento póstumo 5[156], KSA 8. 31. Trad. minha, modificada a partir de Rafael da Silva). Mas o interesse aqui não é o de defender a superioridade moral ou intelectual do moderno. A maior ou menor presença de sobrevivências não indica avanço ou retardamento cultural, mas antes uma idiossincrasia histórica, transitória e contingente — tema que, embora não tratado diretamente em Nós, filólogos, atravessa diversos momentos de Humano, demasiado humano (basta mencionar o § 247, “O movimento circular da raça humana”). Essa confrontação serve, em última instância, para dilacerar o universalismo humanista abstrato e sugerir que há, ao longo do tempo — e até mesmo em um mesmo tempo —, múltiplas formas possíveis de humanidade.
Um segundo ponto é que a questão não consiste apenas em exibir o descompasso entre a modernidade e a Antiguidade, mas em confrontar o presente criticamente, mostrando como os gregos lidavam de modo mais honesto com o “humano” (ou o inumano, a depender da perspectiva), sem mascará-lo. Nos modernos, como vimos, as sobrevivências encontram-se atenuadas — mas isso não significa que tenham desaparecido. A esse respeito, vale destacar os momentos em que episódios de fúria e crueldade são tomados como via de acesso a traços atávicos em Humano, demasiado humano (§43, §64, §614). Porém, a sensibilidade moderna não permite que essas forças naturais sejam tratadas sem censura. E aqui se revela a vantagem dos gregos antigos, que, mais perspicazes, eram capazes de enfrentá-las com franqueza, sem dissimulá-las — não por acaso, os moralistas franceses são retratados como os continuadores dos gregos antigos no §214 de O andarilho e sua sombra. Com eles aprendemos que muito que parece ser escandaloso, consiste em “algo da mais profunda necessidade” (Fragmento póstumo 3[52], KSA 8. 28. Trad. Rafael da Silva), que requer adequadas “formas de alívio, de κάϑαρσις (catarse)”, como se vê nas festas e nos cultos religiosos (Fragmento póstumo 5[147], KSA 8. 79. Trad. Rafael da Silva).
São consideráveis as consequências da filologia do futuro. Pois a antropologização do homem grego não produz apenas uma nova imagem da Antiguidade: ela altera também a maneira como olhamos para nós mesmos. Ao colocar lado a lado a humanidade (inumanidade) dos gregos e a nossa, ela promove a historicização e naturalização daquilo que chamamos de “humano”; os gregos deixam de ser o ideal a ser perseguido para se tornarem um espelho incômodo de nossa persistente contingência, irracionalidade e imoralidade. E, com isso, abre-se o caminho para a filosofia histórica e para a observação psicológica, os eixos estruturantes de Humano, demasiado humano.
Eduardo Nasser é professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), atuando também como docente credenciado nos programas de pós-graduação da UFPE e da Universidade Federal do ABC (UFABC).
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Textos citados
NIETZSCHE, F. Werke. Kritische Gesamtausgabe (KGW). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1969 – .
____. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1999.
____. O nascimento da tragédia: ou helenismo e pessimismo. Trad. J. Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
____. Sobre a utilidade e a desvantagem da história para a vida. Trad. André Itaparica. São Paulo: Hedra, 2017.
____. Nós, filólogos. Trad. Rafael da Silva. São Paulo: Mnēma, 2024.
