por Sofia Inês A. Stein
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Em seu artigo “Como podemos construir uma ciência da consciência?” (“How Can We Construct a Science of Consciousness?” In The Character of Consciousness, 2010; originalmente publicado em Gazzaniga, M., ed., The Cognitive Neurosciences III, 2004), David Chalmers disserta sobre quais os tipos de projetos relacionados à investigação fenomenológica de experiências conscientes podemos esperar das neurociências no futuro. “A tarefa de uma ciência da consciência”, como Chalmers a vê, “é integrar sistematicamente duas classes principais de dados em uma estrutura científica: dados de terceira pessoa, ou dados sobre comportamento e processo cerebral, e dados de primeira pessoa, ou dados sobre a experiência subjetiva. […] Dados de primeira pessoa dizem respeito às experiências subjetivas de sistemas conscientes. É um dado para cada um de nós que tais experiências existem: podemos coletar informações sobre elas prestando atenção em nossas próprias experiências e monitorando relatos verbais subjetivos sobre experiências de outros.” (2010, p. 37-38).
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Chalmers, obviamente, está pressupondo um ponto de vista filosófico específico a partir do qual avaliar os desenvolvimentos das neurociências. Como afirma: “A lição é que, como dados, os dados de primeira pessoa são irredutíveis aos dados de terceira pessoa e vice-versa. Ou seja, os dados de terceira pessoa por si só fornecem um catálogo incompleto dos dados que precisam ser explicados: se explicarmos apenas os dados de terceira pessoa, não explicamos tudo. Da mesma forma, os dados de primeira pessoa sozinhos são incompletos. Uma ciência da consciência satisfatória deve admitir os dois tipos de dados e construir uma conexão explicativa entre eles.” (2010, p. 39). Concordo, obviamente, com que as neurociências atuais, em sua diversidade, devem considerar as experiências subjetivas para poder explicar os processos neuronais, fisiológicos e corpóreos, em sua relação com o meio e nas interações sociais. Isso seria condição necessária para localizar fontes neurológicas de diferentes tipos de comportamentos, como (a) movimentos voluntários que envolvem deliberação, (b) enunciações verbais (atos de fala) que pressupõem domínio lexical, sintático e semântico, (c) identificação de propriedades de objetos, com ou sem relatos verbais simultâneos etc. Mas não sigo o raciocínio de Chalmers de que isso prove que essas experiências subjetivas devam ser consideradas irredutíveis a dados de terceira pessoa.
Observo, pessoalmente, a relação entre as perspectivas de primeira e terceira pessoa de forma inversa: se é possível correlacionar, como concede Chalmers, uma perspectiva à outra, então isso pode ser visto como evidência para uma fonte comum de ambos os dados e, como tal, para uma provável redução futura — ou seja, como sendo provável sermos capazes, futuramente, de prever o conteúdo de uma perspectiva observando desde a outra. Chamo a esta posição que assumo de perspectivismo neutro. A qualidade da neutralidade se deve a não ser preciso sustentar nenhuma posição ontológica específica sobre a natureza última daquilo que se está estudando, assim como tampouco seria necessário determinar a natureza exata do conteúdo informacional dessas perspectivas epistêmicas. Um exemplo de pesquisa recente que vem avançando rapidamente e está tentando provar a possibilidade de prever o conteúdo de uma perspectiva a partir das informações da outra é a pesquisa que tenta elaborar imagens (image reconstruction) em tela de computador a partir de sinais cerebrais coletados por ressonância magnética funcional (cf. Mok, 2018).
Chalmers tem concedido muito aos materialistas em seus últimos escritos. “É claro”, garante Chalmers, “isso não implica que os dados de primeira pessoa e os dados de terceira pessoa não tenham nada a ver um com o outro; há obviamente uma associação sistemática entre eles. […] Precisamos simplesmente distinguir correlação de explicação. Mesmo que os dados de primeira pessoa não possam ser totalmente explicados em termos de dados de terceira pessoa, os dois tipos de dados ainda estão fortemente correlacionados.” (2010, p. 40). Chalmers também admite que “princípios sistemáticos”, que dizem como as experiências subjetivas co-variam com os processos neurais, poderiam, no futuro, “prever características da experiência subjetiva de um organismo com base no conhecimento de sua neurofisiologia.” (2010, p. 46). Assim, quando Chalmers nega a possibilidade de reduzir um tipo de dado a outro, ou seja, quando nega que se possa explicar um dado subjetivo por meio de um discurso acerca de um dado científico, ele não está, simultaneamente, negando a possibilidade de estabelecer princípios de correlações ou covariações. Está, no entanto, negando a possibilidade de “eliminar” (explaining away) o discurso sobre experiências subjetivas por meio de princípios exclusivamente fisiológicos. Acho, pessoalmente, difícil ver a diferença entre essas duas possibilidades. Embora haja uma história conceitual na filosofia contemporânea das últimas décadas que separa a sequência de fenômenos mentais (pensamentos, imagens, sensações etc.), vivenciados como transparentes (imediatamente cognoscíveis) e privados, daquilo que seriam as supostas, variadas e complexas, causas fisiológicas e/ou externas desses fenômenos, a falta de explicação para a relação entre os primeiros e as segundas não resulta na obrigação de negarmos que essa relação jamais será explicada devidamente. Isto é, não resulta necessariamente em uma lacuna explicativa intransponível.
Mesmo que Chalmers inicie o artigo afirmando a irredutibilidade das experiências subjetivas aos dados ou explicações neurofisiológicas, após descrever possíveis projetos neurocientíficos de uma ciência da consciência, ele afirma: “O que isso implicaria na relação entre processos físicos e consciência? A existência de tais princípios é compatível com diferentes visões filosóficas. Pode-se considerar os princípios como leis que conectam dois domínios fundamentalmente diferentes. Pode-se considerá-las como leis que conectam dois aspectos da mesma coisa. Ou pode-se considerá-los como a base de uma identificação entre propriedades da consciência e propriedades físicas. Esses princípios também podem ser combinados com diferentes visões da relação causal entre os processos físicos e a consciência. […] mas, para muitos propósitos, a ciência da consciência pode permanecer neutra nessas questões filosóficas. Pode-se simplesmente considerar os princípios como princípios de correlação enquanto os dizemos neutros em seu status causal e ontológico subjacente. Isso torna possível ter uma ciência robusta da consciência, mesmo sem ter uma solução amplamente aceita para o problema filosófico mente/corpo.” (2010, p. 46-47).
A alegada neutralidade ontológica de Chalmers não é mais uma neutralidade “monista neutra”, como em Bertrand Russell nos anos 1920. E talvez não seja de forma alguma uma neutralidade… Esta alegada neutralidade tem uma face cética: é cética sobre uma possível explicação científica que poderia incluir experiências subjetivas como parte do mesmo mundo dos processos neurofisiológicos. Portanto, não pode ser uma neutralidade monista, de qualquer tipo que fosse. Dizer que os fenômenos subjetivos são apenas propriedades de um mesmo substrato ontológico das propriedades físico-químicos do sistema neurológico ou corpóreo como um todo, simultaneamente afirmando que as primeiras propriedades não são explicáveis por meio das mesmas leis que explicam as segundas, cria uma cisão não só entre tipos de propriedades, mas uma cisão substancial. O Chalmers de 2004 ainda concorda com o Chalmers de 1995: com que ninguém sabe por que os processos físicos no cérebro são concomitantes às experiências conscientes. Por que, perguntou Chalmers em 1995, quando nossos cérebros processam luz de um determinado comprimento de onda, sentimos vermelho? Ele não negou que a experiência consciente tenha suas origens no cérebro, mas não teríamos a menor ideia, afirmava ele, por que existe uma experiência consciente associada a certas funções cerebrais. Afirmar que há um substrato único do qual emergem ambos fenômenos não auxilia a manter uma visão monista, como quer Chalmers, pois: (a) esse substrato seria neutro por ser incognoscível enquanto tal e (b) as principais propriedades conhecidas que, supostamente, têm origem nele, são inconciliáveis, por não seguirem, como afirma, as mesmas leis naturais.
Herbert Feigl (1958) explicou o que hoje é conhecido como a lacuna explicativa entre as perspectivas de primeira e terceira pessoa e como possivelmente transpô-la da seguinte maneira: “Se um fisiologista do cérebro estivesse equipado com o conhecimento e os dispositivos que podem estar disponíveis daqui a mil anos, e pudesse investigar meus processos cerebrais e descrevê-los em todos os detalhes, então ele poderia formular suas descobertas em uma linguagem neurofisiológica, e poderia até ser capaz de produzir uma explicação microfísica completa em termos de conceitos atômicos e subatômicos. Em nossa análise lógica dos significados da palavra ‘físico’, argumentamos que as ciências físicas consistem em asserções-de-conhecimento-por-descrição. Isso quer dizer que os objetos (alvos, referentes) de tais asserções de conhecimento são ‘triangulados’ com base em várias áreas de evidência observacional (sensorial). O que esses objetos são por familiaridade [por contato direto] é deixado completamente em aberto, desde que permaneçamos dentro da estrutura da formação conceitual e da construção teórica física. Mas, visto que, do ponto de vista empírico, estou diretamente familiarizado com os qualia de minha própria experiência imediata, por acaso sei (por familiaridade) a que o neurofisiologista se refere quando fala sobre certos aspectos configuracionais de meus processos cerebrais.” (Feigl, [1958] 1967, p. 83). Em contraste às visões fenomenológicas de acordo com as quais relatos introspectivos são irredutíveis a relatos científicos intersubjetivos da atividade cerebral porque esses dois tipos de relatos falariam sobre diferentes “objetos” (ou diferentes “propriedades” de uma mesma substância), Feigl afirma: “Agora, a familiaridade direta com sensações brutas ‘privadas’ pode ser descrita também na linguagem intersubjetiva da ciência. Sua explicação final pode novamente ter que se referir a várias áreas cerebrais, uma das quais (falando, para facilitar a exposição, novamente de forma dualista) ‘corresponde’ a sentir, outra a julgar e, possivelmente, outra ainda corresponda a relato (introspectivo). Concluo que as enunciações por familiaridade diferem apenas no tipo e domínio da evidência, mas não em relação à sua referência, de certas enunciações neurofisiológicas.” (Feigl, [1958] 1967, p. 95). Portanto, a referência das linguagens psicológicas ou físicas pode ser a mesma quando se trata de descrever “sensações brutas”, mesmo que a perspectiva varie. Russell (1921) estaria de acordo com isso.
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Por que Chalmers não concordaria com essas afirmações de Feigl?[1] Talvez porque sua neutralidade seja limitada. Não admite pressupor que os objetos que as neurociências estão investigando tenham todos a mesma natureza (seja em termos de substância ou propriedades) e que o que mude seja apenas a perspectiva do investigador ou a linguagem usada para descrevê-los. Desta forma, parece que, pelo menos uma das visões ontológicas é interditada pela ciência da consciência de Chalmers: não se poderia considerar os princípios que correlacionam os processos físicos à consciência como “fundamentando uma identificação entre propriedades da consciência e propriedades físicas”.
Se começarmos falando sobre o mundo físico e o corpo físico, e não sobre vivências fenomênicas privadas, talvez cheguemos a uma conclusão diferente sobre a natureza de uma ciência da consciência. Concordo com Gareth Evans quando descreve a origem de nossas sensações e, portanto, possíveis auto-relatos: “Em primeiro lugar, temos o que pode ser descrito como uma capacidade geral de perceber nossos próprios corpos, embora isso possa ser dividido em várias capacidades distintas: nosso sentido proprioceptivo, nosso sentido de equilíbrio, de calor e frio, e de pressão. Cada um desses modos de percepção parece dar origem a julgamentos que são imunes a erros por identificação incorreta.” (1982, p.220). Uma segunda maneira de obter conhecimento de nossas próprias propriedades físicas é “a maneira pela qual somos capazes de saber nossa posição, orientação e relação com outros objetos no mundo com base em nossas percepções do mundo. Estão incluídos aqui: saber que se está em seu próprio quarto, por perceber e reconhecer o cômodo e seu conteúdo; saber que há uma árvore na nossa frente, ou à direita ou à esquerda, ao vê-la; e assim por diante.” (Evans, 1982, p. 222). As considerações de Evans “vão contra a ideia comum de que nossa concepção de nós próprios ‘da perspectiva da primeira pessoa’ é uma concepção de uma coisa pensante, senciente e percipiente, e não necessariamente de uma coisa física localizada no espaço.” (1982, p. 122). Logo, (i) o conhecimento e os relatos de conhecimento de nossa própria mente não são alcançados por meio da introspecção ou da auto-reflexão racional apenas, (ii) o conhecimento sobre nossa própria mente é mediado pela propriocepção, pela percepção, pela linguagem e por teorias — a pragmática ajuda a manter em vista nossa necessidade de linguagem e teorias para esse fim — e (iii) as recentes teorias da cognição corporificada nos lembram da importância do corpo e de nossa percepção dele para iniciar qualquer raciocínio sobre nossas próprias experiências “mentais”.
Se o conhecimento começa por (a) conhecer as propriedades e movimentos corporais e (b) podemos inferir que o conhecimento tanto de objetos externos quanto de nosso próprio corpo — assim como de nossas próprias interações com o mundo, e de outros corpos e suas interações — resulta em autoconhecimento, então (c) todos os relatos de conhecimento de nossa própria mente são derivados do conhecimento de nossas relações corporais e são mediados, para serem possíveis, por linguagem, teorias, instrumentos científicos e métodos. Se considerarmos que mesmo os auto-relatos precisam de teorias e aprendizagem intersubjetiva da linguagem, é fácil inferir que os relatos científicos de terceira pessoa não são tão diferentes dos auto-relatos.
O bom senso pressupõe que os estados fenomenais são necessários para vincular outros processos físicos. Por exemplo, o medo pode causar uma reação apropriada, talvez na forma de raciocínio seguido por uma ação. Portanto, sensações e sentimentos fenomenais parecem ser necessários para iniciar uma ação. Entreter pensamentos talvez só seja possível por causa das experiências fenomenais que temos. Essas experiências parecem estabelecer ligações entre diferentes partes de nossos corpos e permitir reter e identificar diferentes estímulos de diferentes fontes. Suponho, portanto, que as experiências conscientes são necessárias para manter nossa forma complexa de integrar nosso corpo complexo a um ambiente complexo. Mas elas não são mais do que isso.
Negar à ciência o possível acesso à nossa “vida” privada e à sua natureza intrínseca não é diferente de negar a possível compreensão científica de outros fenômenos que não são familiares a nós. Por exemplo: poderíamos conceber um átomo da perspectiva de um elétron ou próton, sem, contudo, jamais considerar possível assumir tal perspectiva. A ciência humana mostrou que mesmo fenômenos que pareciam muito estranhos e misteriosos de início podem começar a fazer sentido gradualmente à nossa forma limitada de conhecimento, ou seja, à nossa perspectiva científica. Talvez alguns “mistérios” continuem sendo mistérios, mas então devemos, desde o início, estar abertos à possibilidade de não sabermos nada sobre eles. Se não sabemos o que algo é, não podemos dizer que é fenomenal ou uma propriedade ou uma substância ou algo não-físico. Simplesmente não podemos dizer nada sobre sua natureza fundamental.
Embora permaneçam muitas questões em aberto sobre o papel das, assim chamadas, experiências fenomenais em nossas, assim chamadas, interações físicas com o mundo[2] — e Chalmers enfatize veementemente a distinção entre consciência fenomênica e funcional — a grande quantidade de evidências a favor de sua função em processos básicos, como dar atenção a algo específico em uma cena, memorizar, recordar e raciocinar, parece apontar para uma forma científica de investigar a consciência e os processos mentais fenomenais que nega à consciência um status ontológico diferente dos restantes fenômenos naturais. O limite das investigações sobre a mente humana não é o caráter da consciência, mas, pura e simplesmente, o caráter — observacional, linguístico, teórico, hipotético e limitado — da ciência humana em geral.
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Referências:
Chalmers, David. How can we construct a science of consciousness? In: ______. The Character of Consciousness. Oxford; New York: Oxford University Press, 2010.
Chalmers, D. J. The puzzle of conscious experience. Scientific American, Dec. 1995, p. 90–100.
Evans, G. The Varieties of Reference. (Editado por John McDowell). Oxford, New York: Clarendon Press & Oxford University Press, 1982.
Feigl, H. The “mental” and the “physical”: the essay and a postscript. Minneapolis: University of Minnesota Press, (1967 [1958]).
Gazzaniga, M. (ed.). The Cognitive Neurosciences III. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2004.
Mok, Kimberley. Mind-Reading AI Optimizes Images Reconstructed from Your Brain Waves. The New Stack. Março, 2018. Disponível em: https://thenewstack.io/mind-reading-ai-optimizes-images-reconstructed-brain-waves/. Acesso em: 06 jun. 2021.
Russell, B. The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin Ltd.; New York: The Macmillan Company, 1921.
Stein, S. I. A. Neutral monism’s scientism and its pragmatic limits. In: Joao Eduardo Kogler Jr.; Frederick Adams; Osvaldo Pessoa Jr. ?(Org.). Cognitive Science: Recent Advances and Recurring Problems. 1ed. Wilmington, DE, USA: Vernon Press, 2017, p. 37-47.
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Notas:
[1] Algumas dessas reflexões foram publicadas em Stein, 2017.
[2] É muito importante enfatizar a convencionalidade das linguagens e terminologias utilizadas nas teorias da mente, o que pode esclarecer porque a linguagem dualista não acarreta uma dualidade entre tipos de objetos.
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