por Pedro Augusto Pinto
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Há disponível no YouTube um dos mais formidáveis registros da história intelectual brasileira: nele, veem-se em um único programa a escritora Lygia Fagundes Telles, seu colega Otto Lara Resende, e o antropólogo Darcy Ribeiro – não na qualidade de entrevistados, mas, surpreendentemente, na de entrevistadores. A surpresa prontamente se explica nas palavras do escritor mineiro: “Bem, eu me sinto um pouco numa situação meio ridícula de apresentar um homem que eu jamais teria coragem de pedir que me apresentasse. Mas Dr. Alceu Amoroso Lima é um jovem nascido em 1893 no dia 11 de dezembro, e com o pseudônimo de Tristão de Athayde nasceu, se eu não me engano, em 1919, no O Jornal. Acredito que Tristão de Athayde seja, portanto, o mais antigo colaborador permanente, escritor, atuante na imprensa brasileira”.
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Constatam-se, assim, os longos e intensos anos do verdadeiro convidado, um sorridente nonagenário que, ao longo de sua longa vida, propagou o modernismo na crítica dos anos 20, liderou o influente movimento católico da década de 30, e que acabaria, por fim, encarnando em si mesmo a guinada social da Igreja Católica, terminando os seus dias na defesa da opção preferencial pelos pobres e da Teologia da Libertação. Alceu Amoroso Lima, ou Tristão de Athayde, portanto, faz jus à bancada que tem, quando menos por ter sido o testemunho vivo e ativo de mais meio século de vida política e intelectual brasileira. Neste tempo, foi um ator permanente na nossa inconstante esfera pública, nela participando como militante, publicista e autor de uma imensa obra – uma obra que, se hoje talvez nos surja como um tanto empoeirada, é apenas por ter sempre buscado intervir diretamente nos debates e dilemas de seu tempo, revelando essencialmente em Alceu o caráter de intelectual público. Caráter este que, hoje, talvez também nos surja como igualmente empoeirado.
É possível que seja esta a razão pela qual o seu nome venha sendo lentamente ofuscado na história do pensamento e da cultura brasileira, a despeito do grande prestígio e consideração de que desfrutou quando ainda vivo, sobretudo em suas últimas décadas. Hoje, encontramo-lo em algumas instituições culturais ou pedagógicas, em páginas esparsas da história do modernismo, ou ainda em capítulos pouco louváveis da história da educação nacional, em virtude de seu embate com o movimento escolanovista na década de 1930. É fato inegável que legaria uma obra mais sujeita à ação do tempo do que, por exemplo, a de Mário de Andrade – apenas para mencionar seu ilustre coetâneo de 1893 –, ou ainda que a de modernistas merecidamente célebres como Tarsila do Amaral, Oswald de Andrade, etc. Vivendo, porém, mais que estes monstros sagrados, Alceu conviveu com todos, por certo nem sempre em termos amistosos, mas compartilhando ainda assim os ares e os dilemas de sua geração. Convertendo-se ao catolicismo, deu a estes dilemas uma resposta única, e que se revelaria, em sua oposição de primeira hora à Ditadura Militar, um de seus maiores legados à posteridade. A vida e a obra de Alceu Amoroso Lima constituem, portanto, um excelente testemunho dos momentos históricos de que participou, quase sempre na qualidade de leigo católico. Seguindo os seus passos, podemos seguir também os daquela que segue sendo, aos trancos e barrancos, a maior religião do Brasil, em sua trajetória ao longo do século XX.
Se tal estatuto é hoje questionado pela ascensão das denominações neopentecostais, a história nos mostra que tal predominância não deve ser tomada como algo dado em nossa formação, e que só viria portanto a ser questionado a partir da década de 1980. Como tudo o que é humano, o catolicismo e sua Igreja também atravessaram transformações no tempo e no espaço; com todas as suas pretensões ao eterno, ambos estão, como o próprio Cristo, indissociavelmente presentes na História, por mais que alguns se valham da ‘imutabilidade das tradições’ como artifício retórico, ou que grupos alheios à Igreja cultivem, desavisadamente, a visão de um bloco monolítico e estático em seus dois mil anos de existência. Respondendo a Otto Lara Resende e ao apresentador Roberto D’Ávila, Alceu parece de certo modo resumir esta dinâmica, ainda que nos limites de sua própria experiência pessoal: “Eu nem sempre fui velho como sou hoje e também nem sempre fui jovem como sou hoje. Costumo dizer que eu comecei velho e acabo moço. Costuma-se dizer que começa-se incendiário e acaba-se bombeiro. Eu inverteria, talvez, essa ideia: comecei bombeiro e espero não acabar incendiário. Mas em todo caso, algumas fagulhazinhas eu procuro lançar por aí.”
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Essa tirada, além de espirituosa, é eloquente: traduz a jornada de um intelectual que, encampando na década de 1930 o autoritarismo da revista A Ordem, terminaria seus dias preferindo “a desordem com justiça, pois a ordem normalmente é uma desordem institucionalizada”. Mas não só isso: do ponto de vista da História Social da Cultura, é possível identificar neste roteiro muito mais que uma transformação pessoal, marcada com a busca incessante pela realização da Verdade – isto é, com uma busca não apenas teórica, mas sobretudo prática, engajada. Nele, é possível também observar a confluência de diversos fluxos políticos e sociais, oriundos ora do Rio de Janeiro, ora de Paris, ora de Roma, ora de Medellín, amarrados neste formidável nó filosófico que é, até hoje, a manutenção da fé e da religiosidade em uma sociedade onde Deus está morto.
Comecemos pelo Rio de Janeiro: no dia de seu nascimento, no vale das Laranjeiras (onde era vizinho de Machado de Assis), a então capital federal se encontrava sitiada pela famosa Revolta da Armada. Sem entrar nos detalhes específicos deste conflito (do qual Alceu guardaria, como lembrança, uma bala de canhão-revólver), é possível justapô-lo a uma série de outros conflitos institucionais igualmente importantes para a instauração do regime republicano, e no centro dos quais se encontrava, justamente, a assim chamada questão religiosa. Não por acaso, a então recém-promulgada Constituição de 1891 seria a primeira a separar o Estado da Igreja, e foi até hoje a única em nossa história republicana a não se iniciar com a invocação ao nome de Deus – um fato que, por si só, põe em xeque a visão corrente de um processo de laicização linear ao longo da história, e que aponta, ademais, para uma série de características do Estado e das elites brasileiras ao final do século XIX.
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É verdade que a Constituição do Império, de 1824, havia consagrado o catolicismo como religião oficial e, sobretudo, mantido o regime do padroado, unindo o Estado à Igreja e garantindo, ao imperador, a indicação dos bispos e a chancela de decretos papais; todavia, esta aparente simbiose implicava uma burocratização da instituição religiosa, onde as paróquias faziam as vezes de cartórios, e onde os padres agiam mais como cabos eleitorais do que como os exemplos de virtude que a doutrina e a instituição teoricamente lhes exigiam. A missa em latim e a escassez de sacerdotes faziam com que as populações pobres ou escravizadas vivessem uma fé mais afeita ao sincretismo e à santaria do que aos dogmas da Igreja, enquanto a elite política, familiarizada já desde antes da independência com a secularização iluminista, vivia uma religiosidade mais protocolar do que sincera, dedicando sua real devoção a agremiações pouco ortodoxas, como a maçonaria. Esta, aliás, estaria no centro de um dos conflitos marcantes da derrocada do império, quando os bispos Dom Vital e Dom Macedo se valeram de ordenações papais não chanceladas por Pedro II para se opor à presença de maçons dentro de instituições religiosas. Um tal posicionamento por membros do clero brasileiro, bastante drástico para a época, ecoava pela primeira vez as orientações do Vaticano sob o pontificado de Pio IX (1846-1878), marcado por uma forte reação institucional a pelo menos cem anos de avanço do secularismo nas sociedades europeias. No Brasil e na América Latina, este novo impulso da Igreja iria redundar no processo de romanização das igrejas locais, entendendo-se por ele uma dinâmica de padronização e centralização institucionais ditadas pela Santa Sé. Enquanto isso, nos anos finais do Império e no início da República, a difusão e a popularidade de ideologias cientificistas, como o positivismo e o evolucionismo, agravaria ainda mais a separação de caminhos entre a elite política e a instituição eclesiástica, fazendo do divórcio entre estes dois polos do poder uma inevitável questão de tempo.
É nesse contexto que nascia Alceu Amoroso Lima, e em tal ambiente é que teria sua criação. Filho de um republicano inveterado, foi batizado e crismado apenas por protocolo, formando-se em meio ao ceticismo e ao cansaço a que o excesso de doutrinas científicas daria lugar no final do século XIX. Suas primeiras inspirações, aliás, seriam significativamente Anatole France, Eça de Queiroz, e seu vizinho Machado de Assis, através dos quais se impregnaria, em sua juventude, de uma postura irônica diante da vida, e que se refletia, em sua espiritualidade, na opção pelo agnosticismo. As recorrentes viagens a Paris (pelo menos três até seus 20 anos), onde tomou contato com a obra de Proust e frequentou, com seu futuro amigo Jacques Maritain, cursos de Bergson, fariam apenas reforçar no futuro católico o cansaço prematuro diante da vida, levando-o a refletir, em sua experiência pessoal, o clima de fin de siècle de que padeciam amplos setores da intelectualidade da Europa, ou dos países por ela influenciados. Significativamente, sua viagem ao Velho Mundo entre 1913-1914 seria marcada pela tentação do suicídio – experiência que relataria, sessenta anos depois, a João Paulo II em sua visita ao Brasil – e pelo espetáculo macabro da eclosão da Primeira Guerra, vivida por Alceu na patriotada mórbida que tomou as ruas de Paris, e na qual viria acertadamente a reconhecer o ocaso do século em que nasceu.
Essa época de sua vida seria ainda marcada pelo início de sua atividade como crítico literário. Nela, defenderia na imprensa o nascente modernismo paulista, e daria à luz seu consagrado pseudônimo Tristão de Athayde, criado, na verdade, pelo duplo receio de que a atividade literária comprometesse sua posição na indústria de seu pai, e de que descobrissem, por detrás de seu nome, a autoria de alguns sonetos duvidosos que havia publicado. Foi, porém, em 1918 que se deu o acontecimento determinante para toda a sua atuação intelectual: o encontro com o polêmico Jackson de Figueiredo. Entabulando já de largada uma intensa discussão, Jackson e Alceu concordaram em continuar se digladiando por correspondência, num epistolário que redundaria, 10 anos depois, em sua fatídica conversão ao catolicismo.
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Aqui, porém, cumpre observar como, mais do que a indivíduos particulares, a vida de Alceu Amoroso Lima parecia novamente se entrelaçar às dinâmicas históricas do catolicismo no Brasil: enredada nessa malha, sua conversão adquire proporções mais amplas que as de uma experiência estritamente pessoal. A esta altura, o movimento institucional iniciado por Pio IX não apenas não arrefecera como havia encontrado, na república laicizada, um campo fértil para a sua atuação. A Igreja Católica no Brasil se encontrava agora liberta das amarras do padroado, e se municiara de um projeto político e social próprio, marcado tanto pela elaboração de respostas às questões prementes do tempo (como a Rerum Novarum, de Leão XIII) quanto por uma ênfase intransigente na “moralidade”, traduzindo-se, no clero, na obsessão pela disciplina e pelo celibato, e no laicato, pela moral familiar, reforçando-se em ambos o primado da obediência à Igreja e do respeito às autoridades constituídas.
Como se vê, tratava-se de um projeto político não apenas conservador, mas até reacionário, e que haveria muitas vezes de desembocar em um simples anticomunismo ou, em casos mais graves, em ideologias fascistas (como o próprio integralismo brasileiro, bastante popular nos meios católicos na década de 1930). Não obstante, interessa observar aqui como, dialeticamente, a própria necessidade católica de responder ao processo de secularização trazia consigo, implicitamente, o imperativo de se modernizar, ainda que nos quadros de uma modernização conservadora. Nesse sentido, no contexto brasileiro da 1ª República, dinâmicas como a de centralização política em torno da Santa Sé, de aumento da presença institucional da Igreja, ou de disseminação de sua doutrina oficial – outrora tarefas de segunda importância – passaram a figurar na ordem do dia, expressando-se na chegada ao Brasil de um enorme contingente de religiosas e religiosos europeus, bem como no reforço à formação europeia do clero brasileiro. Através, pois, da inserção na educação privada, de missões itinerantes e de uma maior presença no território nacional (mesmo que longe de cobri-lo), a Igreja lançou-se à tarefa política e cultural de recristianizar o Brasil, concentrando-se sobretudo nos crescentes meios urbanos. Neles, a ampliação das classes médias e de profissionais liberais lhe oferecia um terreno fértil, dada a busca por uma religião mais intelectualizada que a fé popular, e sobretudo mais próxima dos padrões europeus a que a cultura oficial brasileira então se submetia.
E foi nesse plano que, a despeito de todo o triunfalismo institucional e de toda a ênfase na obediência ao clero – origem possível dos escândalos que hoje assolam a Igreja –, uma vez constatado o imperativo da presença na vida social, surgia a paradoxal necessidade de mobilizar o laicato. Com isso, ainda antes que Alceu Amoroso Lima chegasse a se converter ou mesmo a conhecer Jackson de Figueiredo, o então bispo Dom Sebastião Leme já acusava em sua famosa pastoral de 1916 a população católica do Brasil de descumprir os deveres sociais de sua fé, constatando que, apesar de constituir a maioria do país, seria uma maioria morna, inativa e inexpressiva na vida pública. Conclamando a organização do laicato católico, o chamado de Dom Leme não tardaria a ecoar entre os setores médios e intelectualizados da sociedade, destacando-se o próprio Jackson de Figueiredo: sob os auspícios de Dom Leme, então já cardeal do Rio de Janeiro, fundaria, em 1921, a revista A Ordem e, em 1922, o Centro Dom Vital, ambos destinados à disseminação do pensamento católico e, em larga medida, à organização social do laicato, em um tempo de indefinições cada vez maiores acerca dos rumos políticos, sociais e culturais do país.
Nesse contexto, Alceu Amoroso Lima não apenas encontraria a sua fé, como seria rapidamente projetado para o centro do movimento. Com o súbito afogamento de Jackson de Figueiredo três meses após sua conversão, Alceu deixa a crítica literária de lado para assumir a direção da revista e do centro, e com ela a liderança do crescente movimento católico brasileiro – que passaria em pouco tempo a englobar também a Liga Eleitoral e a Ação Católica –, tomando para si mesmo a sua coloração ordeira e reacionária (ainda que, ironicamente, a Liga Eleitoral Católica tenha sido uma defensora do voto feminino, dado predomínio das mulheres entre a população devota). No plano da História Cultural, semelhante passagem, de um quase dandismo para um compromisso firme com a Igreja de Roma, é bastante reveladora dos diferentes rumos do ano de 1922, marcado pela fundação do Partido Comunista Brasileiro, pela Semana de Arte Moderna, e pelas futuras divisões entre antas e jabutis, verdeamarelos e antropófagos, que partiriam do nosso modernismo. Com o agravamento da crise social, econômica e política que desaguaria na década de 1930, era necessário escolher: qual o rumo a se tomar, e como participar, enquanto intelectual, da nova sociedade de massas? Alceu Amoroso Lima, assim, fazia mais do que uma escolha meramente pessoal. Não por acaso, consagrou sua conversão com uma carta aberta ao colega Sérgio Buarque de Hollanda – já francamente ateu – intitulada “Adeus à disponibilidade”, onde declarava renunciar às múltiplas possibilidades da indefinição ideológica, e assumia a opção, cheia de riscos, por um caminho rigorosamente definido.
E não dormiria em serviço: com a Revolução de 1930 e as turbulências que a ela se seguiram, era fundamental para a Igreja e para o movimento católico garantir a presença de seus interesses nos novos arranjos políticos. Já para os novos ocupantes do poder, a organicidade e a disciplina do catolicismo organizado representavam uma base social mais do que cobiçável, conforme rapidamente constatado por um dos mais autoritários ministros de Getúlio Vargas, autor da Constituição de 1937 e idealizador dos atos institucionais de 1964, Francisco Campos. Ainda assim, o arranjo político que desaguou no Estado Novo, envolvendo militares, intelectuais e o próprio Getúlio – ele mesmo de religiosidade duvidosa – não se daria sem atritos ou disputas, como as em torno da presença de Anísio Teixeira na Secretaria de Educação do Distrito Federal, ou acerca dos próprios princípios norteadores da educação pública brasileira, disputados, à direita, não apenas pelo movimento católico, mas também pelas ideias fascistizantes de Campos e pelos ideais militaristas do Exército. Em meio a tais embates, e em particular ao que envolvia Anísio Teixeira ainda em 1935, Alceu listaria, em carta endereçada ao ministro Gustavo Capanema, as exigências do grupo católico, não sem uma grande dose de astúcia,: “1 – Ordem pública, para permitir a livre e franca expansão de nossa atividade religiosa na sociedade; 2 – Paz social, de modo a estimular nosso trabalho de aproximação das classes, que é, como você sabe, o grande método de ação social recomendado invariavelmente pela Igreja; 3 – Liberdade de ação para o bem, mas não para o mal, para a imoralidade, para a preparação revolucionária, para a injúria pessoal; 4 – Unidade de direção de modo que a autoridade se manifeste uniforme em sua atuação e firme em seus propósitos”.
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Voltando aos termos que intitulam este artigo, podemos sem dificuldade identificar aqui um Alceu Amoroso Lima – e também um catolicismo – de tipo “bombeiro”: a identificação da Igreja com uma mera aversão às transformações sociais, a defesa intransigente da ordem e da autoridade, e um objetivo religioso restrito à propagação institucional. Como, porém, de tal bombeiro, pôde-se fazer um incendiário, permanecendo no âmbito da mesmíssima fé e do mesmo ativismo católico?
Uma resposta possível se encontra nas palavras com que Darcy Ribeiro, naquela mesma entrevista, dirige-se a um Alceu já bastante distinto do que escrevia ao ministro de Vargas: “… eu queria que você comentasse um pouco mais, pra gente sentir o seu sentimento do milagre de Deus de nos dar um papa como João XXIII. Uma das coisas que eu credito a João XXIII é essa. Eu tenho um grupo de pessoas com as quais me identifico muito, que eu admiro muito, gente com quem trabalhei e com quem convivi e que me deu dignidade. Gente como Rondon, como Anísio Teixeira, como Hermes Lima. E eu achava que esse grupo era um grupo diferente do outro grupo de que Alceu fazia parte. Pra mim, uma das coisas lindas é que Alceu e Dom Hélder são hoje nós, pra mim são hoje um grupo só. Isso é o milagre de João XXIII”.
Para Darcy, portanto, a causa central para a transformação política de Alceu (e também do ex-integralista Dom Hélder Câmara) estaria na própria transformação do papado de João XXIII (1958-1963), e sobretudo no seu grande marco que foi o Concílio Vaticano II (1962-1965): nele, em um processo que se convencionou chamar de aggiornamento, a Igreja se abriria para um diálogo franco com as exigências do mundo moderno, abolindo a missa em latim, reconhecendo oficialmente a importância do laicato, e assumindo como um princípio irrefutavelmente cristão a defesa da paz e da justiça social efetiva. Em um Brasil em ebulição social, adentrando a longa noite da Ditadura Militar e com uma presença eclesial reforçada pela romanização, o evento não poderia deixar de produzir ressonâncias profundas: já em 1968, em Medellín (Colômbia), bispos de toda a América Latina interpretaram os novos rumos da Igreja à luz das profundas injustiças que assolavam o subcontinente, consagrando o princípio eclesiológico da opção preferencial pelos pobres; de Recife, nesta mesma época, Dom Hélder Câmara passava a denunciar à comunidade internacional o uso recorrente da tortura pelos fardados, tendo testemunhado ele mesmo o brutal assassinato, pelo regime, de seu assessor padre Henrique; já na década seguinte, empossado na Arquidiocese de São Paulo, o franciscano Dom Paulo Evaristo Arns, comovido com os mutilados de guerra que vira em seus estudos em Paris, venderia o palácio episcopal para adquirir terrenos nas periferias, disponibilizando-os para a construção de centros comunitários e promovendo, no espírito da ênfase à atividade laical, a organização de grupos de fiéis, onde a fé se tornava uma ferramenta de crítica social; e até mesmo longe dos centros urbanos, na bacia do Araguaia, Dom Pedro Casaldáliga haveria de denunciar o flagelo do campesinato e das populações indígenas sob o jugo do latifúndio, através de uma carta pastoral furtivamente transportada pela freira Irene Franceschini.
É evidente que tal movimento, referido por Darcy Ribeiro como “o milagre de João XXIII” não pode ser generalizado para toda a Igreja Católica brasileira no período, por mais amplo que tenha sido o seu alcance. Como toda instituição, também a Igreja se divide em grupos e visões antagônicas, e não faltaram, como ainda não faltam, grupos escandalizados com as orientações do Vaticano II, leais ao mesmo princípio da ordem e da autoridade outrora preconizado por Alceu Amoroso Lima. Baste citar o então bispo de Diamantina, Dom Geraldo Sigaud, ligado à ultrarreacionária TFP, ou o padre Patrick Peyton, preconizador da famosa Marcha da Família. Do mesmo modo, enxergar o Concílio Vaticano II como uma espécie de raio em céu aberto também implica ignorar as profundas transformações que o prepararam no seio mesmo da Igreja, como o movimento litúrgico, o trauma da 2ª Guerra, ou as experiências de padres operários na Europa católica.
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Mas é justamente por isso que, ao contrário do que poderia transparecer na fala do antropólogo, a transformação de Alceu foi verdadeiramente profunda, revelando-se o fruto não de uma mera flutuação ao sabor dos ventos do Vaticano, mas sim de uma trajetória pessoal, profundamente encontrada com alguns dos rumos que a Igreja de Roma haveria de tomar. Ao contrário de alguns de seus colegas do Centro Dom Vital, como Gustavo Corção, ou de outros católicos de direita como Carlos Lacerda, Alceu foi capaz de empreender uma busca espiritual permanente, insuflada pelo imperativo inadiável da encarnação da fé na própria História. Não foi, portanto, fortuita a simpatia que demonstrou pela Teologia da Libertação:
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“ A Teologia da Libertação ressalta, justamente, a mensagem sobrenatural de que um homem é um ser livre e que pode ter até mesmo a liberdade de não crer em Deus; é um ser que pode e deve realizar sua salvação por meio do combate, da luta, na terra e na História, contra os inimigos dessa salvação. É a Teologia que realiza aquilo que Marx situou no centro de sua concepção filosófica. Marx dizia que os filósofos tratavam de investigar a História e que a Filosofia devia procurar modificar a sociedade, mudar a História. É exatamente o que se procura fazer agora através da Teologia da Libertação, que é a verdadeira mensagem divina, mensagem de Deus, mensagem de Cristo, que não trata apenas da Igreja voltada para a salvação individual das almas, depois da morte, mas da Igreja social, da justiça e da paz. Essa teologia não situa a liberdade como valor supremo – porque acima da liberdade está a verdade –, mas como valor indispensável para a obtenção daquilo que é realmente a nota típica de uma mensagem cristã, isto é, a permanência da vida depois da morte, como justiça e amor situados além da História. Mas pretender isolar a Igreja de sua missão temporal, histórica, de sua posição da vida política, do convívio social, de sua missão de pregadora da vida que sucede à morte, é realmente separar, seccionar, dividir, reduzir a globalidade da mensagem cristã. Assim, a meu ver, a Teologia da Libertação não pretende, de forma alguma, que a Igreja assuma as funções do Estado ou desempenhe funções estranhas à sua missão, mas, ao contrário, demonstrar que a pregação da justiça social faz parte dessa missão, como no que se refere à transformação das instituições e no combate às iniquidades.”
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Por que, afinal, semelhante abertura? A nosso ver, provavelmente por sua militância leiga, que, como vimos, implicava necessariamente uma posição de intermediário entre a Igreja de Roma e o mundo humano. Mas não apenas: ao encontrar a Verdade, afirmou diversas vezes, passou progressivamente a reconhecer que, justamente porque una, tem até si diversos caminhos – e, em contrapartida, diversos desvios. Se o materialismo marxista era certamente um desvio, nem por isso a ganância capitalista se revelava um sentimento piedoso. Liberdade e justiça seriam portanto dois polos indissociáveis da mensagem cristã – ao contrário da autoridade, que a elas se submete:
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“Só descobri a liberdade depois de uma meditação sobre mim mesmo, depois de minha reconversão. Eu estava cansado do liberalismo, cansado da dúvida, da procura da verdade em Hegel, em Bergson. Em Marx eu nunca procurei realmente. Nunca me seduziu Marx. Sempre achei Marx de um radicalismo unilateral que me repugnava. Eu sempre fui muito da disponibilidade, do sibaritismo intelectual. Um Gide, por exemplo, um Anatole France tiveram uma influência infinitamente maior em mim do que um Marx ou qualquer outro socialista. Pois bem, converti-me pela mão de um autoritário, que era Jackson de Figueiredo, um autoritário que se dizia reacionário, mas era, no fundo, um revolucionário às avessas. Então, um radical total. Mas logo em seguida, entre 1928 e 1938, eu passei a ver na Igreja não mais uma mestra de autoridade, mas um estímulo à liberdade. Eu me converti sob o signo da autoridade e me reconverti, a partir de 1940, a um espírito de liberdade. Em minhas Memórias Improvisadas eu explico como é que me libertei da presença de Jackson em mim. Não de Jackson, gênio humano, pois eu o considero um dos brasileiros geniais com quem convivi, mas do dirigente, como senhor de autoridade. Depois da morte dele, eu me senti, durante 10 anos, como um devedor da sua memória, com a obrigação de manter esse autoritarismo. Reencontrei-me com a liberdade depois da guerra de 39. Tivera simpatia pelo fascismo e pelo integralismo porque eram contrários ao comunismo. Mas depois entendi que esses dois contrários eram iguais.
Chesterton, num outro plano, me demonstrou que o capitalismo era tão contrário à natureza das coisas quanto o comunismo. Então me tornei anticapitalista, dissociando a liberdade econômica da liberdade política. Depois, com o contato com esses decepcionados da democracia, e que tinham reencontrado a democracia (Bernanos, Maritain e o próprio Chesterton), eu me reencontrei com a liberdade também no plano político. Então fiz a distinção entre a necessidade de uma autoridade econômica, para impedir a injustiça, e uma liberdade política, para cuidar dos direitos do povo. Essa é a posição que hoje tenho para harmonizar autoridade e liberdade. A autoridade é necessária na economia. A liberdade é essencial na política. Nós estamos hoje exatamente no oposto, em que a liberdade na economia é patrocinada e a autoridade na política é dominante”
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Alceu, portanto, terminaria os seus dias como um ferrenho opositor da Ditadura Militar, e como um defensor aguerrido da indissociabilidade entre a liberdade individual e a justiça social. Não chegaria a ver o resultado frustrante do movimento das Diretas, e sobretudo o progressivo afastamento do espírito do Vaticano II que João Paulo II empreenderia em seu pontificado, encastelando a Igreja em posições sociais que, outrora, encontraram-se abertas à discussão: desde as mais consolidadas pela secularização, como o divórcio e os direitos reprodutivos, até as mais ousadas para a ortodoxia, como o fim do celibato, do monopólio institucional masculino, entre outras. É provável, porém, que visse com bons olhos o pontificado de Francisco, enxergando nele a renovação simultaneamente firme e prudente que julgava cabível a uma instituição milenar, e imputando a seus detratores reacionários o estigma do integrismo, condenado já por Bento XV. Por outro lado, é possível ainda que exigisse dos renovadores mais apressados a mesma paciência que exigia das vozes contrárias a Paulo VI, reputado indeciso pela hesitação em avançar nos debates ditos comportamentais com a mesma ousadia com que se avançou na pauta social. Seja como for, em tempos duros como os nossos, o testemunho de Alceu nos parece ser capaz de transmitir a pertinácia de uma vida quase inteiramente dedicada a uma escolha, demostrando, ao mesmo tempo, que escolher não implica a renúncia à liberdade, mas sim a sua conquista por outros meios, acrescidos do ponto de apoio da fé e do compromisso inadiável com a Verdade. Talvez seja por isso que tenha feito de seu lema, tantas vezes repetido, o adágio latino spes contra spem, “a esperança contra a esperança”, isto é, uma esperança a despeito até de si mesma.
Eis uma lição do Doutor Alceu que, hoje, parece-nos ser oportuna.
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