por Diego Klautau
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Parte I
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No ensaio anterior me dediquei a esclarecer como Tolkien entendia tanto a forma quanto a matéria de Feéria. A pergunta o que são estórias de fadas? está respondida. A próxima questão do ensaio — qual a origem do elemento feérico?[1] — investiga a causa eficiente do fenômeno, ou seja, o agente que produz essas narrativas. É justamente na seção “Origens” que Tolkien se ocupa em investigar o ponto inaugural das estórias de fadas, indicado como correlato à origem da linguagem e da mente.[2]
Numa crítica ao método dos Estudos Comparativos do Folclore[3] e da Filologia Comparativa[4], abundantemente presente no contexto acadêmico europeu em fins do século XIX e início do XX[5], Tolkien afirma que definir a trajetória histórica e documental dos componentes das estórias de fadas, chamados também de motivos (trajes, anéis mágicos, proibições, madrastas malvadas ou até mesmo as próprias fadas), é menos importante do que estar atento à natureza (causa formal) de uma estória, ou seja, é preciso entendê-la como algo contado em sua integridade e inteireza. O reducionismo teórico de restringir a análise da estória a sua mera correspondência com uma outra estória dotada de motivos ou elementos constitutivos similares é prejudicial à compreensão da verdade presente na estória de fadas, que é a expressão de um desejo de contemplação das possibilidades do real. Em termos metafísicos e metafóricos, trata-se do acesso, por meio da subcriação, à Feéria, a dimensão intermediária entre o mundo dos sentidos e o mundo das ideias.
Esse método limitante de folcloristas, antropólogos e filólogos os impede de perceber o propósito geral (que chamaremos de causa final) que dá forma e vida aos elementos comuns entre as estórias de fadas. Na metafísica aristotélica, a finalidade de algo está já enredada em sua natureza (causa formal), mas é de fato realizada, atualizada, de maneiras diferentes em cada indivíduo. Esse processo metafísico é chamado de individuação.[6] Nesse sentido, uma mesma estória pode ser ressignificada a partir de um desfecho bastante distinto, como se vê na diferença entre o final trágico da da Chapeuzinho Vermelho de Charles Perrault e o desenlace feliz da versão dos Irmãos Grimm. Ainda que as questões contextuais (tempo e lugar de produção) possam de fato compor a singularidade de cada versão, o que interessa metafisicamente é a forma final da estória, que contém em si mesma uma particularidade individuada. Com efeito, a expressão Árvore de Estórias[7] (Tree of Tales) aparece pela primeira vez no ensaio e simboliza esse conjunto de motivos que se interligam em diversos galhos e frutos singulares e únicos de cada versão das estórias de fadas.
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Tolkien admite que o desejo de destrinchar os galhos da Árvore de Estórias está relacionado com o estudo dos filólogos sobre o embaraçado da Língua (maiúscula dele, Language),[8] todavia, mais importante que a evolução de elementos constituintes é a percepção da dinâmica da língua viva num determinado momento, como um documento ou poema histórico. Da mesma forma, em relação às estórias de fadas, é mais importante perceber quais os valores que nela se encontram. Eis que surge no ensaio a imagem da sopa,[9] usada por Tolkien para se referir a uma estória individual feita por vários ingredientes que se tornam menos importantes que a combinação em si.
Tolkien ecoa aqui uma analogia oriunda do erudito e pesquisador George Dasent em sua obra Contos Populares Nórdicos, na qual destaca a contradição entre apreciar uma narrativa em si mesma ou procurar dissecar historicamente os elementos literários que a compõem. Dasent afirma que devemos aproveitar a sopa que nos é servida em vez de procurar os ossos do boi com os quais foi feita. Porém a imagem da sopa é usada por Tolkien em um segundo sentido, mais amplo: dentro de sua Panela a Sopa (nesse caso é escrita com a maiúscula, Soup)[10] representa o conjunto das estórias feitas no decorrer histórico das produções da humanidade, sendo a porção individual servida com características variáveis e particulares, cuja composição integrada, como já dito, faz-se mais importante do que os ingredientes que a fizeram.
Como as estórias de fadas são encontradas onde quer que haja linguagem, Tolkien considera a busca por suas origens como a menos importante das três questões colocadas pelo ensaio. Para apresentar o problema da transmissão dos motivos, personagens, objetos, cenários e temas das estórias de fadas, enfrentado tanto pelo arqueólogo quanto pelo filólogo comparativo, indica três abordagens comuns presentes nessa investigação: (1) a evolução independente (invenção); (2) herança de um ancestral comum; 3. difusão a partir de um ou mais centros.[11]
Tolkien considera a invenção como a mais importante e misteriosa, ou seja, a origem está no processo criativo do inventor, do contador de estórias, aqui entendido – seguindo minha tese da tradição realista como hermenêutica própria para a obra de Tolkien — como a causa eficiente das estórias de fadas. Nesse sentido, tanto a difusão (empréstimo no espaço) quanto a herança (empréstimo no tempo) são dependentes desse agente primeiro, desse inventor arquetípico ou contador de estórias original.
Com essa escolha opera-se um deslocamento quanto à materialidade das origens das estórias de fadas, ou seja, da busca por provas documentais, arqueológicas ou filológicas, dos elementos concretos de sua composição. Não interessa, portanto, se a história nórdica Donzela-mestra veio da gaélica Batalha dos pássaros, sendo a mesma que o conto grego Jasão e Medéia. O que interessa é o processo de constituição dessas estórias na mente humana,[12] que é definida como o suposto agente fundador que integra a causa material à causa formal, isto é, enquanto causa eficiente.
Para estruturar sua tese, Tolkien enfrenta a teoria da mitologia do filólogo Max Müller e sua ideia de que a mitologia é uma doença da língua, isto é, oriunda de um mal funcionamento desta. Max Müller, um dos fundadores da ciência da religião[13] e tributário da filosofia moderna, que possui uma gnosiologia diferente da tradição realista, explica em sua obra Lectures on the Science of Language[14] (1864) que a linguagem humana capta somente os entes concretos, materiais, e que todas as demais formulações, como essências, arquétipos ou Ideias-Formas são apenas ficções derivadas da incapacidade humana de captar o abstrato tal como percebe o concreto.[15] Dessa limitação da língua em relação aos nomes abstratos, surge a antropomorfização da abstração, que por sua vez já seria um desvio do referente concreto. Assim, os deuses são apenas metáforas para os fenômenos complexos da natureza, tal como a aurora, o crepúsculo ou a tempestade, que se associam à beleza, à desconfiança e ao medo, e assim geram falsamente uma personalidade para um nome que originalmente se referia a uma realidade complexa ou abstrata, diferente das coisas imediatamente perceptíveis como individuais para o mundo dos sentidos. Logo, a mitologia é um desvio da linguagem causado pela insuficiência da mente primitiva em conceituar referentes que extravasam a percepção dos sentidos.
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A mitologia, que foi a perdição do mundo antigo, é na verdade uma doença da língua. Um mito significa uma palavra, mas uma palavra à qual, por ser um nome ou um atributo, se permitiu assumir uma existência mais substancial. A maioria dos deuses gregos, romanos, indianos e outros deuses pagãos nada mais são do que nomes poéticos, aos quais foi permitido assumir gradualmente uma personalidade divina jamais contemplada por seus inventores originais. Eos era o nome da aurora antes dela se tornar uma deusa, a esposa de Tithonos, ou o dia no qual a morte chega. Fatum, ou destino, significava originalmente o que tinha sido dito; e antes que o Destino se tornasse um poder, até mesmo superior a Júpiter, ele significava que aquilo que havia sido dito por Júpiter nunca mais poderia ser mudado — nem mesmo pelo próprio Júpiter. Zeus originalmente significava o céu brilhante, em Sânscrito Dyaus; e muitas das estórias contadas sobre ele como deus supremo só tinham significado quando remetiam ao céu brilhante original, cujos raios, como chuva dourada, desciam ao colo da terra, a antiga Danaê, mantida por seu pai na sombria prisão do inverno … Durante a Idade Média, a polêmica entre Nominalismo e Realismo, que agitou a igreja por séculos e finalmente preparou o caminho para a Reforma, foi novamente, como seu próprio nome mostra, uma polêmica sobre nomes, sobre a natureza da linguagem e a relação das palavras com nossas concepções por um lado, e, por outro, com as realidades do mundo exterior. Os homens eram chamados de hereges por acreditarem que palavras como justiça ou verdade expressavam apenas concepções de nossa mente, e não coisas reais andando em plena luz do dia. Nos tempos modernos, a ciência da linguagem foi chamada a resolver algumas das questões políticas e sociais mais desconcertantes. “Nações e línguas contra dinastias e tratados”, foi isso que remodelou, e remodelará ainda mais, o mapa da Europa; e na América os filólogos comparativos foram encorajados a provar a impossibilidade de uma origem comum de língua e raças, a fim de justificar, por argumentos científicos, a desgraçada teoria da escravidão”[16] (tradução própria).[17]
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Esse trecho de Max Müller é muito interessante por três motivos: (1) ilustra essa concepção dos mitos como personificações de fenômenos da natureza ou de conceitos abstratos; (2) faz referência à controvérsia entre o nominalismo[18] e a filosofia realista (embora seja injusto afirmar que o realismo acredite que as Formas-Ideias caminhem à luz do dia) e; (3) demonstra a importância da filologia, dentro do contexto do final do século XIX e início do XX, como ferramenta teórica para justificação ideológica de nacionalismo e superioridade racial.
Tolkien entende justamente o inverso. É a linguagem que é uma doença da mitologia, tal como o pensamento é uma doença da mente. Ora, isso se explica porque o pensamento é derivado da mente, inclusive a mitologia, que por sua vez deriva para a linguagem. Assim, conforme vimos na gnosiologia aristotélica, a linguagem expressa uma realidade já percebida e formulada na mente. No ensaio, ao se referir ao processo de elaboração dos mitos, Tolkien usa os termos generalização e abstração, dois processos usados pela mente humana para conhecer a realidade. Como vimos no capítulo anterior, a tradição realista entende que conhecemos os universais, as ideias, as formas ou essências das coisas a partir de uma percepção do princípio constitutivo de um ente individual, abstraindo[19] (arrancando intelectualmente) essa forma do ente que percebemos pelos sentidos.
É justamente essa operação que nos permite formar essa universalidade, generalizando (formando o gênero) determinado aspecto para os demais indivíduos daquela natureza. Tais processos podem ser encontrados na obra De Anima de Aristóteles, no conceito denominado posteriormente pela hermenêutica medieval de intelecto agente[20] (nous poietikos ou intelectus agens[21]), isto é, a dinâmica mental que estrutura a passagem das potencialidades inerentes aos objetos que permitem que os mesmos sejam conhecidos para sua intelecção em ato pelo sujeito que conhece. Ora, da mesma forma que o intelecto agente generaliza e abstrai as formas-ideias universais a partir da percepção dos entes materiais particulares, ele também é a causa eficiente da realização, por meio da linguagem poética, de formas fantásticas que compõem a própria Feéria, resultantes da recombinação dos elementos presentes no mundo primário.
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Ao analisar o surgimento do adjetivo como fundamental para a origem das estórias de fadas, Tolkien destaca uma terceira operação da mente que segue a gnosiologia realista: a discriminação. Ora, ao afirmar que a grama é verde[22], a mente humana realiza a distinção entre substância e acidentes, expressa por Aristóteles na obra Categorias.[23] Ao discriminar que a grama é a substância, a coisa que é em si mesma, e que a qualidade verde é um acidente, algo que não é essencial à grama, que pode estar seca e ser amarela, negra caso esteja queimada ou mesmo marrom caso esteja com barro, a mente humana abre a possibilidade de recombinar imaginariamente, fantasticamente, substâncias e acidentes. É possível, assim, conceber uma paradisíaca grama de ouro ou uma aterrorizante grama de fogo.
Essa ênfase nos atos de generalização, abstração e discriminação[24] do intelecto humano afirma a realidade do mundo extramental, independente da língua, que na verdade está associada ao referente percebido pelos sentidos. Contudo, Tolkien ressalta que mente encarnada, língua e estória surgem simultaneamente no desenvolvimento humano. A mente encarnada percebe que o mundo é independente dela, mas só pode realizar essa percepção pela linguagem, que cria metaforicamente o mundo percebido à sua maneira. Nesse jogo entre mente, linguagem e realidade na recombinação de substâncias e acidentes, a possibilidade de gestar uma composição inédita de elementos dessa realidade dentro da mente por meio da linguagem é a origem das estórias de fadas, o meio de acesso do homem à própria Feéria.
O fato é que Tolkien apresenta o processo mental da relação entre língua, mente e mundo extramental como a origem das estórias de fadas e do mito. Isso pressupõe um funcionamento universal da mente humana, extensiva até o homem primitivo. Logo, a criação do adjetivo como expressão das três operações de generalização, abstração e discriminação reflete tanto a capacidade intelectiva humana de diferenciar substância de acidentes, quanto a possibilidade de recombinação imaginária desses componentes. O uso das palavras spell, enchantment e glamour, no texto original, para se referir à magia de Feéria reforçam essa nova orquestração entre concreto e abstrato na linguagem fantástica, que define seu poder encantatório.[25] De maneira ainda mais explícita, Tolkien enfatiza que Feéria começa[26] no momento que uma qualidade (adjetivo) é retirada de um ente extramental e é recombinada em uma realidade imaginária, fantástica, unindo diversas características por via da mente e materializada na linguagem. Em suma, o que inaugura Feéria é a criação de uma nova forma, que se encontra necessariamente relacionada com as qualidades objetivas de entes extramentais percebidos pelo artista e que ao mesmo tempo se dá como uma contribuição do homem, subcriador, à Criação, ao mundo primário, a obra do único Criador verdadeiro.
É nesse ponto do ensaio que Tolkien apresenta o conceito de subcriador. Não se trata de mera metáfora para a ação do contador de estórias, mas de uma dupla afirmação: primeiro gnosiológica, porque pressupõe uma determinada organização da mente humana e sua dinâmica de sentidos, imaginação e intelecto; em seguida, metafísica, porque entende essa dinâmica da mente humana encarnada como parte de uma realidade extramental que possui leis objetivas passíveis de compreensão parcial pelo homem. É a afirmação dessa capacidade de acesso e formulação da realidade objetiva pela inteligência humana que justifica denominarmos essa perspectiva filosófica de tradição realista.
Logo, a atividade do contador de estórias é expressão artística do funcionamento dessa gnosiologia em um indivíduo particular que contempla a realidade. Essa possibilidade de acesso a Feéria pela subcriação operada por meio da linguagem é resultado de um entendimento da composição dos entes e de feitura de novas formas. O poder essencial de Feéria é efetivar literariamente essas visões fantásticas e assim satisfazer, como vimos no capítulo anterior, o desejo de realizar a maravilha imaginada.
Todavia, nem sempre tais visões são belas ou saudáveis, pois existe o “Homem caído”[27] (maiúscula do autor, fallen Man). Tolkien indica a universalidade da natureza humana em condição de pecado original, esse mistério da iniquidade[28] vigente entre os homens. A partir de Santo Agostinho em O Livre-Arbítrio[29], o pecado original torna-se locus theologicus e indica essa inelutável condição humana de realizar o mal apesar de compreender o que é o bem.[30] Esse traço também se faz presente na subcriação fantástica, macula os elfos e invade Feéria. Afinal, esta não é a estrada nem para a Justiça e nem para a Maldade, mas sim a expressão da contradição entre pecado e santidade imanente à condição do Homem.
Porém, a mitologia, as estórias de fadas ou Feéria em si mesma, não são apenas uma representação de algo objetivamente identificável no mundo primário, uma alegoria direta de seus terrores oriundos do pecado original ou das belezas da Criação. Seja na mitologia inferior[31] (as estórias de fadas), ou na mitologia superior (o registro dos mitos), Tolkien novamente recusa a teoria de Max Müller de que os mitos são apenas alegorias da natureza, personificações de fenômenos climáticos. Por essa perspectiva, uma degeneração de sua nobreza no decorrer do tempo transformaria os deuses no conto épico, na lenda heroica e na saga e, enfim, transportariam essas personificações climáticas e meteorológicas para lugares reais, humanizando-as sob a forma de heróis ancestrais. E, no estágio final mais diminuído, os mitos seriam convertidos em contos folclóricos para ninar crianças.
Para Tolkien, essa perspectiva da mitologia como processo de decadência de uma alegoria do mito da natureza rumo à banalidade humanizada dos contos folclóricos configura uma inversão. Na verdade, a personalidade dos deuses é tão importante quanto sua associação aos fenômenos astronômicos, e essa só pode vir das qualidades da natureza humana.[32] Em outras palavras, as virtudes e vícios dos deuses só poderiam ter origem em uma pessoa. De fato, aqui Tolkien afirma a verdadeira origem das estórias de fadas como a operação mental do homem enquanto processo de conhecimento da realidade.[33]
Descartando a herança e a difusão como trilhas menores, mesmo que muito procuradas pelo Estudo Comparativo do Folclore, pela Antropologia e pela Filologia, Tolkien formula uma investigação atemporal e não espacial. É por isso que esse processo de subcriação pela gnosiologia do homem é a causa eficiente, pois é a mente humana que ativa as potências inerentes da realidade na confecção das possibilidades contempladas no imaginário concretizado, em ato, na linguagem. Embora possamos postular a hipótese de sua existência objetiva na mente de Deus, Feéria só é acessível materialmente pelas estórias de fadas concretas e particulares.
O exemplo dado por Tolkien dessa síntese entre personalidade e natureza é o de Thor (trovão). O que realmente é significativo nesse caso da mitologia nórdica é sua associação tanto com o trovão e o relâmpago quanto com suas características de força, coragem e irritabilidade. Assim, o processo imaginativo do contador de estórias é a união da qualidade destrutiva e violenta do relâmpago com a manifestação de raiva e indignação de um baendr (fazendeiro nórdico) ou viking. Ademais, a diferença entre mitologia superior, com sua alta nobreza de deuses, e as estórias de fadas, com seus elfos mais prosaicos, é por vezes embaçada, como no poema “Thrymskvitha”, que, apesar de tratar da alta mitologia dos Eddas, pode ser considerado uma estória de fadas, com o poderoso e grave deus Thor comicamente se disfarçando de mulher para enganar os gigantes e conseguir seu martelo de volta.
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Contudo, além das potências humanas de virtude e vícios e das qualidades dos fenômenos da natureza, existe uma terceira característica presente na origem tanto dos mitos quanto das estórias de fadas: o Sobrenatural[34] (maiúscula do autor, Supernatural). Tolkien afirma que os homens extraíram da natureza as belezas com que imaginariamente adornaram aos deuses, assim como as personalidades divinas só poderiam derivar das humanas. Todavia, a reverência, a veneração, adoração e amor que os homens devotam aos deuses vieram, igualmente, por meio da mente humana, do que Tolkien chama de mundo invisível, do Sobrenatural.
Como entender o significado desse Sobrenatural, especialmente retomando a distinção feita por Tolkien no começo do ensaio entre elfos e homens, afirmando que são estes que são os sobrenaturais, enquanto aqueles são muito naturais? De fato, embora não sejam a mesma coisa, existe uma relação entre mitologia e sobrenatural enquanto Divindade (chamo atenção para o D maiúsculo, Divinity)[35], sendo esta a única que tem o direito à adoração do homem. Tolkien se apoia em dois autores para sustentar essa posição, Andrew Lang e Christopher Dawson.
O folclorista e antropólogo do século XIX Andrew Lang, o homenageado da conferência para a qual Tolkien escreveu o ensaio, defende em seus livros The Making of Religion (1989) e Myth, Ritual and Religion (1887)[36] a teoria de que mitologia e religião são fenômenos diferentes, ainda que tenham se associado no decorrer da história. Para Lang, em sintonia com a antropologia de seu século, ao analisar as culturas e folclore de povos então classificados como primitivos, era possível identificar uma gradação da exposição dos segredos da cultura nativa para os estrangeiros.
A sequência partiria do mais público para o mais privado: contos mais selvagens e cotidianos, depois os mitos cosmológicos e, por fim, a filosofia e religião, isto é, aquilo que é verdadeiramente adorado em si mesmo, a Divindade, independente dos deuses presentes nos contos ou nos mitos. Para Lang, a mitologia seria resultado do processo da mente humana para explicar os fenômenos naturais e o processo de contemplação e adoração da Divindade seria um fenômeno distinto, com certos deuses incorporando ocasionalmente a potência da Divindade. Aqui é a primeira vez que Tolkien usa a palavra incorporação[37], que será importante para a compreensão do paralelo da individuação das estórias de fadas no sentido da tradição realista.
Quanto ao historiador Christopher Dawson, Tolkien faz referência literal ao livro Progresso e Religião (1929).[38] Nessa obra, justamente no trecho em que concorda com Lang sobre a diferença entre religião e mitologia, Dawson aprofunda a questão discutindo com a etnologia do início do século XX, afirmando que a fundação da religião primitiva não é a mitologia, mas uma intuição obscura e confusa do Ser Transcendente. Ao comentar a descrição dessa diferença entre natural e sobrenatural para os índios tlingit, do Alasca, Dawson[39] chama a atenção para a imagem utilizada pelos nativos para se referirem a Yok, o Grande Espírito, que não pode ser apreendido entre as forças visíveis: oceano de energia sobrenatural. E cita literalmente a Suma Teológica de São Tomás de Aquino, justamente na parte sobre os Nomes Divinos, em que Deus é entendido como o Sobrenatural no sentido próprio, ou seja, como esse oceano de substância infinita e indeterminada[40] (pelagus substantiae infinitum).
É fundamental ressaltar esse caminho pelo qual Tolkien nos conduz, quase uma aventura fantástica guiada por um mapa cheio de referências de um conhecimento quase esquecido. De Max Müller a Andrew Lang, e deste para Christopher Dawson que, por fim, nos leva a encontrar São Tomás de Aquino. Nesse sentido presente na Suma Teológica[41], o Sobrenatural propriamente dito é somente Deus e, portanto, os deuses da mitologia, os elfos de Feéria e os anjos e demônios são sobrenaturais apenas como imprecisão, no sentido de que escapam do que os homens rotineiramente entendem como natureza.
Por outro lado, o Sobrenatural em sentido próprio exclui todos aqueles que compõem a natureza enquanto Criação divina, ou seja, a totalidade do que é natural, inclusive os seres que estão ontologicamente acima dos homens na cadeia do Ser.[42] Assim, a dicotomia tomista não é antropocêntrica, no sentido de que o homem é natural e tudo o que é diferente da natureza conhecida é sobrenatural; ao contrário, é Deus que está acima da natureza, entendida como Criação que engloba tudo o que realmente é (homens, flora, fauna e minerais), inclusive o que é espiritualmente, como anjos e demônios, e virtualmente existente, como a Terra dos Elfos e os deuses míticos.
É essa a razão da afirmação de Tolkien de que os homens são sobrenaturais e os elfos não, porque os homens existem na realidade primária, sendo materialmente consistentes e temporários, destinados por sua natureza a encontrarem o Sobrenatural propriamente dito. Os elfos e os deuses míticos, sejam apenas projeções da mente humana derivados da abstração de qualidades humanas universais e dos fenômenos da natureza, ou então existentes enquanto virtualidade na Mente Divina, como o mundo das ideias platônico interpretado por Santo Agostinho, não possuem materialidade em si mesmos e, portanto, existem eternamente (ou enquanto durar o mundo) em Feéria, concretizados eventualmente pela linguagem dos contadores de estórias.
Não à toa, na Suma Teológica[43] podemos encontrar a afirmação de que as Ideias-Formas, sejam aquelas nas quais as substâncias participam enquanto essência, ou aquelas que existem apenas na virtualidade, como Feéria, estão em Deus. Logo, se o mundo das fadas é essa dimensão do intermediário e da imaginação, essa Terra Média entre o mundo dos sentidos da materialidade e o mundo das ideias da inteligibilidade, é possível que ela exista na Mente da Divindade, do Sobrenatural, que confere aos deuses, por meio da atividade subcriativa humana, sua sombra e seu brilho.
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É justamente este o sentido da afirmação tolkieniana de que as estórias de fadas têm três faces[44]: sobre o homem, que se expressa como um espelho de pena e compaixão; sobre a natureza, que se expressa como magia; e da mística, que se expressa como o sobrenatural. A face essencial (causa formal) é a da natureza. Isso quer dizer que as estórias de fadas como gênero tratam essencialmente da relação do homem com a natureza em sua simbolização como Magia, em sua perspectiva artística e técnica (téchné), seja como finalidade contemplativa (poiesis), seja como finalidade de domínio e manipulação (goeteia).
É por isso que as versões de “Chapeuzinho Vermelho” dos Grimm e de Perrault, embora com finais diferentes, participam da mesma natureza das estórias de fadas, pois ambas refletem a interação da humanidade com os universais de sua natureza, vícios e virtudes, assim como a selvageria dos instintos, da trapaça e da crueldade dos animais, irracionais ou racionais. Contudo, na individuação da forma em cada narrativa, isto é, em sua configuração única, o final trágico impacta muito mais no vício da imprudência da menina e da crueldade do lobo enquanto símbolo da indiferença da natureza, enquanto o final feliz ressalta a virtude da fortaleza e da coragem do lenhador diante dessa mesma implacabilidade natural.
A perspectiva antropológica exprime a imitação (mimesis) dos atos da natureza humana, conforme exposta na Poética[45] de Aristóteles, inclusive nas perspectivas de seus pecados e vícios, daí o espelho de escárnio e piedade. Por outro lado, a palavra mística ecoa na tradição realista como derivada de mistério, daquilo que escapa tanto do mundo dos sentidos quanto do mundo das ideias, ou seja, da percepção e da inteligência humanas. Na Suma Teológica[46], ecoando a Bíblia[47] encontramos a expressão refere-se ao fenômeno da ação divina na história humana, especificamente na encarnação de Jesus Cristo, na entrada definitiva de Deus na vida da humanidade corporificando-se na Igreja. Isso reflete igualmente a percepção e interação humana com essa ação divina. Assim, as estórias de fadas, ao tratarem da mística, referem-se a essa intervenção direta da Divindade no mundo das criaturas.
No decorrer da seção “Origens”, Tolkien define a causa eficiente das estórias de fadas como o funcionamento da mente humana na elaboração dessas novas formas, sejam somente produtos do imaginário em seu processo de compreensão da realidade, sejam descobertas da mente humana de formas virtualmente existentes nesse oceano de substância infinita que é a Mente de Deus. Em seguida, o autor demonstra com alguns exemplos históricos e literários, sejam oriundos da história real, das estórias de fadas ou da alta mitologia (Carlos Magno, Arthur, Alfredo, Hrothgar, Beowulf, Ingeld, Frey), como esse conjunto, denominado Caldeirão das Estórias[48], de temas, objetos, personagens, situações, motivos se unem de forma singular em cada estória. No decorrer da história humana vários personagens, objetos, situações e cenários são lançados no caldeirão, tanto por acontecimentos reais quanto por subcriações de fantasia, fundindo as situações particulares (um determinado rei, um anel, uma relação de amantes) com os universais presentes na realidade. Assim, cada sopa (estória de fada) possui uma combinação única dos elementos retirados do Caldeirão das Estórias (o conjunto dos temas imaginariamente preservados) e que, ao mesmo tempo, toca nos temas universais da humanidade, da dinâmica da natureza ou da relação com o Mistério Transcendente.
Para finalizar, acentuo três observações de Tolkien. Uma sobre a palavra spell[49] (feitiço); outra sobre o efeito mítico das estórias de fadas de abrir as portas para Outro Tempo[50] ou para fora do Tempo; e uma nota sobre a significância literária como significância mítica.[51] As três se relacionam porque reforçam argumentos já previamente apresentados, pois spell é uma palavra que em inglês significa tanto uma narrativa quanto uma técnica de poder sobre os homens. Não à toa o termo inglês para Evangelho é Godspell, ou seja, não apenas uma boa-nova divina como uma reles informação teórica, mas uma notícia que tem impacto performativo na vida de quem a escuta. Isso se relaciona com a teoria da relação entre Linguagem, Magia e Feéria.[52]
Nesse mesmo sentido, Feéria nos leva pela linguagem a viver em outro tempo que não o nosso, como indicado pelo recurso literário inicial do “Era uma vez”. Contudo, voltando à tese de que o mundo das fadas está na Mente de Deus enquanto núcleo e matriz de todas as virtualidades, acessar essas formas recombinadas e subcriadas pela mente humana é contemplar, de certa maneira, a eternidade dos universais aproximados do coração humano pela imaginação, derivada dos sentidos e parte da corporalidade que integra a essência humana. Por fim, essa significância literária enquanto mítica, pois o mito faz morada em Feéria, é constituída por uma tríplice presença: dos universais da personalidade humana, dos fenômenos da natureza e da própria luz e sombra do sobrenatural.
Ao divergir de Andrew Lang quanto a ideia de que uma proibição nas estórias de fadas é derivada de um tabu primitivo deslocado imaginariamente, Tolkien enfatiza que a significância mítica da proibição, entendida como reflexo de um universal da natureza humana, ressoa em todas as culturas como manifestação do limite da condição de mortalidade do homem, seja em suas incorporações referentes a venenos, animais predadores, locais perigosos ou relações humanas frágeis. Assim, tanto os tabus desenvolvidos historicamente no mundo primário quanto as proibições das estórias de fadas se alimentam de um universal que evidencia o limite do homem diante da mortalidade, do caos e da dissolução do mundo. O impacto literário não é apenas pela capacidade artística da descrição, embora ela seja necessária enquanto técnica, mas sobretudo pela habilidade do contador de estórias de usar seus feitiços (spells), para abrir as portas de Feéria para seus ouvintes ou leitores.
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Notas:
[1] SEF, p. 30.
[2] Existem estudos sobre a relação dessa investigação de Tolkien com as teorias da linguística, como a de Sapir-Whorf, especificamente por meio do contato de Tolkien com Owen Barfield, autor do livro Poetic Diction. Ver FLIEGER, Verlyn; ANDERSON, Douglas A. Editors’s Commentary. In: Tolkien On Fairy-stories. Londres: HarperCollinsPublishers, 2014. pp. 99, 113. Contudo, o objetivo deste livro é contribuir com a análise da questão a partir da perspectiva filosófica realista.
[3] SEF., p. 43.
[4] Ibidem, p. 32. termo utilizado por MÜLLER, Max. Introdução à ciência da religião. Tradução de Brasil Fernandes de Barros. Belo Horizonte: Senso, 2020, pp. 27, 41, 47, 223, 397.
[5] FLIEGER, Verlyn, ANDERSON, Douglas A. Introduction. In: Tolkien On Fairy-stories. Londres: HarperCollinsPublishers, 2014. p. 19-23.
[6] ALVIRA, Tomás; CLAVELL, Luís; MELENDO, Tomás. Metafísica. Tradução de Esteve Jaulent. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio” (Ramon Llul), 2014. pp. 125-132. BOEHNER, Philoteus; GILSON, Étienne. História da Filosofia Cristã. Tradução de Raimundo Vier, O.F.M. Petrópolis: Editora Vozes, 2000. pp. 469-470.
[7] SEF, p. 32.
[8] Ibidem.
[9] Ibidem.
[10] Ibidem, p. 38.
[11] SEF, p. 33.
[12] Ibidem, p. 34.
[13] MÜLLER, Max. Introdução à ciência da religião. Tradução de Brasil Fernandes de Barros. Belo Horizonte: Senso, 2020, pp. 79, 167-169, 361-363.
[14] MÜLLER, Max. Lectures on the Science of Language, vol. 1, Londres: Longman, Green and Co., 1885. pp. 12-13. FLIEGER, Verlyn; ANDERSON, Douglas A. Editors’s Commentary. In: Tolkien On Fairy-stories. Londres: HarperCollinsPublishers, 2014. p.102-103
[15] MORROW, Jeffrey L. Seeking the Lord of Middle Earth: theological essays on J.R.R. Tolkien. Eugene, OR (USA): Cascade Books, 2017.pp. 101-115
[16] “Mythology, which was the bane of the ancient world, is in truth a disease of language. A myth means a word, but a word which, from being a name or an attribute, has been allowed to assume a more substantial existence. Most of the Greek, the Roman, the Indian, and other heathen gods are nothing but poetical names, which were gradually allowed to assume a divine personality never contemplated by their original inventors. Eos was a name of the dawn before she became a goddess, the wife of Tithonos, or the dying day. Fatum, or fate, meant originally what had been spoken; and before Fate became a power, even greater than Jupiter, it meant that which had once been spoken by Jupiter, and could never be changed – not even by Jupiter himself. Zeus originally meant the bright heaven, in Sanskrit Dyaus; and many of the stories told of him as the supreme god, had a meaning only as told originally of the bright heaven, whose rays, like golden rain, descend on the lap of the earth, the Danaê of old kept by her father in the dark prison of winter…During the middle ages the controversy between Nominalism and Realism, which agitated the church for centuries, and finally prepared the way for the Reformation, was again, as its very name shows, a controversy on names, on the nature of language, and on the relation of words to our conceptions on one side, and the realities of the outer world on the other. Men were called heretics for believing that words such as justice or truth expressed only conceptions of our mind, not real things walking about in broad daylight. In modern times the science of language has been called in to settle some of the most perplexing political and social questions. ‘Nations and languages against dynasties and treaties’, this is what has remodelled, and will remodel still more, the map of Europe; and in America comparative philologists have been encouraged to prove the impossibility of a common origin of language and races, in order to justify, by scientific arguments, the unhallowed theory of slavery”.
[17] MÜLLER, Max. Lectures on the Science of Language vol. I. Londres: Longmans, Green and Co., 1885. pp. 12-12.
[18] A questão dos universais foi o centro da controvérsia nominalista durante a Idade Média e “consiste em estabelecer qual seja o estatuto ontológico dos universais: se são Ideias transcendentes, pensamentos de Deus etc., ou se são apenas conceitos mentais, ou até mesmo apenas palavras insignificantes, ou se existe uma solução que medeia as várias posições” (ANTISERI; REALE, 2003, p.154). Para os nominalistas “o universal seria simples nome que indica uma multiplicidade de indivíduos e nada mais. Não apenas não tem um status ontológico, mas também não tem um status lógico fundativo da palavra.” (ANTISERI; REALE, 2003, p. 169). Ver ANTISERI, Dario; REALE, Giovanni. História da filosofia: patrística e escolástica. Tradução de Ivo Storniolo. São Paulo: Paulus, 2003.
[19] GARDEIL, Henri-Dominique. Iniciação à filosofia de São Tomás de Aquino: psicologia, metafísica. Tradução de Cristiane Negreiros Abbud Ayoub, Carlos Eduardo de Oliveira. São Paulo: Paulus, 2013. pp.110-122.
[20] De Anima, Livro III, cap. 5, 430a10-430a25.
[21] Suma Teológica, I parte, questão 87, art. 1, ad.2
[22] É inegável o impacto causado em Tolkien pelas teorias da linguagem de Owen Barfield descritas no livro Poetic Diction, que tratam das relações entre língua, mito e percepção humana. Ver FLIEGER, Verlyn. Splintered Light: Logos and Language in Tolkien’s World. Revised edition.Kent, Ohio: The Kent State University Press, 2002. pp. 33-80. Todavia, embora tanto Barfield quanto Tolkien fossem críticos de Max Müller e adeptos de perspectivas metafísicas, a diferença entre a antroposofia de Barfield e o catolicismo de Tolkien legitima a identificação do intelecto agente na teoria tolkieniana.
[23] ARISTÓTELES, Categorías. Tradução de José Veríssimo da Mata. São Paulo: Unesp Digital, 2019. (1b10- 4b21) .
[24] Suma Teológica, I parte, questão 85, art. 1.
[25] SHIPPEY, Tom. The Road to Middle-Earth. Londres: HarperCollinsPublishers, 1992. pp.46-50.
[26] SEF, p. 35.
[27] Ibidem.
[28] 2Ts 2, 7.
[29] Livre-Arbítrio. Livro III, parte III, cap. 17-20.
[30] Rm 7, 19-20.
[31] SEF, p. 35.
[32] Ibidem, p. 36.
[33] BRAGUE, Rémi. Âncoras no Céu: a infraestrutura metafísica. Tradução de Nicolás Campanário. São Paulo: Edições Loyola, 2013. pp. 21-30.
[34] SEF, p. 36.
[35] Ibidem, p. 37.
[36] FLIEGER, Verlyn; ANDERSON, Douglas A. Editors´s Commentary: In Tolkien On Fairy-Stories. Londres: HarperCollinsPublishers, 2014. p. 90.
[37] SEF, p. 38 (nota).
[38] DAWSON, Christopher. Progresso e Religião. Tradução de Fabio Faria. São Paulo: É Realizações, 2012. pp. 133-136.
[39] Ibidem, p. 131.
[40] Suma Teológica, I parte, questão 13, art. 11.
[41] Ibidem, II parte, I seção, questão 114, art. 2.
[42] Ibidem, I parte, questão 44, art. 1, ad. 1.
[43] Ibidem, I parte, questão 15, art. 3, ad. 2.
[44] SEF, p. 38.
[45] Poética, VI, 1449b21-1450a10.
[46] Suma Teológica, III parte, questão 48, art. 2, ad. 2.
[47] Rm, 16, 5.
[48] SEF, p. 38.
[49] Ibidem, p. 42.
[50] Ibidem, p. 43.
[51] Ibidem, p. 44.
[52] SHIPPEY, Tom. The Road to Middle-Earth. Londres: HarperCollinsPublishers, 1992. p. 47.
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Este ensaio é uma reprodução adaptada de capítulo de Metafísica da Subcriação, obra de Diego Klautau sobre A filosofia do mito em J.R.R. Tolkien.
O livro pode ser adqurido no site da editora A Outra Via.
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