por Rodrigo Toniol
Ao tentarem catequizar os Tupinambás, os jesuítas encontravam sua maior dificuldade na “inconstância” apresentada pelos índios. Padre Antônio Vieira tratou do problema da inconstância da alma selvagem remetendo à uma oposição fundamental: o mármore e a murta. As estátuas de mármore, propõe Padre Vieira no Sermão do Espírito Santo, custam muito a fazer pela dureza e resistência da matéria, mas, uma vez feitas, não é mais necessário colocar a mão nelas: sempre conservam e sustentam a mesma forma. Já as estátuas de murta são fáceis de moldar, aparando seus ramos, mas é preciso sempre retomar o processo, reorganizar as folhagens que teimam em produzir suas próprias formas. Converter os Tupinambás era como fazer uma estátua em murta: não que fossem refratários ou intratáveis, aliás, pelo contrário, mas ocorre que com a mesma facilidade que aderiam, também escapavam da liturgia católica. Aqueles conversos do novo mundo pouco tinham em comum com o modelo instaurado por Paulo, que no caminho entre Jerusalém e Damasco viu uma luz ofuscante, comunicou-se diretamente com a voz divina e nunca mais foi o mesmo. Os Tupinambás e seu símile no reino vegetal, a murta, têm algo de antropofágico: incorporam em sua própria dinâmica de transformação aquilo que tenta contê-los, canibalizam os inimigos, fagocitam a diferença. Eduardo Viveiros de Castro, Alexandre Nodari e mais recentemente Idelber Avelar também retomaram essa cadeia de associação que conecta Tupinambás, jesuítas, murta e antropofagia. Parece ser possível realizar percurso semelhante para tratar do tema da religião popular na América Latina.
Poucos diriam que os esforços catequéticos da Companhia de Jesus para converter o novo mundo foram mal sucedidos. Basta dizer que Brasil e México têm as duas maiores populações católicas no mundo, assim como Argentina e Colômbia, que também ocupam alguma das dez primeiras posições dessa lista. A adesão numérica ao catolicismo, no entanto, é a apenas a parte mais superficial das práticas religiosas deste lado do mundo. Por aqui, se prova dia sim, outro também, que o catolicismo é maior que a Igreja Católica. E uma das expressões mais contundentes de nossa singularidade católica está na longa fila dos santos populares que se espalham pelo continente. Nosso panteão é profuso.
Juan Soldado foi um militar mexicano executado em 1938, na cidade de Tijuana, sob acusação de assassinato e estupro. A notícia de um julgamento possivelmente injusto o popularizou entre os mais pobres e perseguidos. Poucos anos depois, a hagiografia de Juan Soldado e o local de sua execução contribuíram para que se tornasse o santo dos imigrantes que precisam cruzar ilegalmente a fronteira com os Estados Unidos. Os exemplos de santos populares contraventores, anti-institucionais e não reconhecidos pela Igreja, mas capazes de mobilizar multidões são muitos. Jesus Malverde, também no México, é patrono dos cartéis de droga e de pequenos traficantes. Nas estradas da Argentina, poucas coisas são mais características do que as capelas dedicadas a Gauchito Gil, outro santo com carreira militar, injustamente assassinado; Santa Gilda, uma ex-cantora de cumbia e Santa Morte engrossam ainda mais esse panteão. Aderir para subverter é o traço latino do catolicismo que floresceu por aqui. Os santos oficiosos, cuja tentativa de controle pela igreja e administração do culto é em vão, talvez sejam uma boa forma de nos lembrar da murta, que teima em agasalhar os espaços vazios entre suas ramas e crescer por onde não deve, para desespero de quem tenta controlá-la.
Nessa última década o terreno latino-americano, fértil para o surgimento de santos, promoveu a ascensão de mais um consagrado inusitado: Hugo Chávez. A tradição de políticos populistas no continente que apelam à linguagem do religioso para se consolidar no poder não é nova e nem dá sinais de esgotamento. A propaganda político-partidária, no entanto, não garante o passe para a devoção popular. A trama é mais complexa do que parece. Nela, não cabe a interpretação mecânica que trata esse tipo de situação como mera manipulação política da religião, é preciso também considerar como a própria forma da experiência religiosa em questão é capaz de acomodar fenômenos como esse. Não há nada de óbvio na relação entre religião e política neste continente.
Apenas vinte dias após a morte de Chávez, em março de 2013, ergueu-se uma capela dedicada ao “Santo Hugo Chávez”. A capela fica próxima ao Quartel da Montanha, onde está enterrado o ex-presidente e de onde, em 1992, comandou uma tentativa de golpe que terminou com sua prisão.
Ainda no início dos anos 90, durante o período em que Chávez estava preso, o antropólogo Michael Taussig registrou que alguns grupos rezavam pela libertação do militar com a seguinte oração:
“Chávez nuestro que estás en la cárcel, santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu pueblo, hágase tu voluntad, la de nuestro país, la de tu Ejército, danos hoy la confianza ya perdida y no perdones a los traidores, así como tampoco perdonaremos a los que nos traicionan, no nos dejes caer en la corrupción y líbranos del presidente. Amén”
A profusão imagética de Chávez santificado e da devoção a ele foi o tema analisado na dissertação de mestrado defendida por Luis Alonso Hernández, na Flacso, na Argentina. O culto a Chávez amplia ainda mais sua polissemia política. Oficioso para a Igreja, mas muitas vezes oficial para o Estado, a aproximação do líder com Cristo foi tema de uma das primeiras notas emitidas pela empresa estatal PDVSA (Petróleos de Venezuela), uma semana após sua morte, intitulada “Un grano de maíz. Chávez crucificado” cujo conteúdo parcial reproduzo abaixo:
“Chávez es un Cristo, padeció por su pueblo, se consumió a su servicio, padeció su propio calvario, fue asesinado por un imperio, murió joven… Reúne todas las características, llena todos los requisitos para ser un Cristo, además, hizo milagros en vida. (…) No importa, por sobre todas las cadenas, las censuras, por sobre las convenciones, el imaginario popular lo colocará en lugar de honor, en sus altares, junto a Jesús Cristo, al Libertador, al Negro Primero, al Che… y a todos los hombres santos que el pueblo reconoce.”
Naquele mesmo período, a invocação ao “Chávez-Cristo” continuou com a aproximação do pleito presidencial. A eleição, que terminaria com a vitória de Nicolás Maduro, encenaria, como manda a tradição cristã, um rito de ressurreição. – “El domingo 14 de abril va a ser domingo de resurrección, domingo de victoria popular, domingo de Cristo redentor de los pobres de América”, disse o então candidato em um programa televisionado para todo o país.
A Vive Tv, uma cadeia de comunicação que é parte do Sistema Nacional de Meios Públicos da Venezuela, contribuiu para o adensamento imagético da ascensão de Chávez aos céus produzindo um vídeo que foi utilizado na campanha de Maduro.
Quando em vida, Hugo Chávez encaminhou importantes transformações na constituição venezuelana em direção ao tema da liberdade religiosa. Logo em 1999, num de seus primeiros atos dirigidos ao assunto, Chávez inseriu na pauta dos debates sobre pluralismo religioso a defesa pela liberdade de culto. O objetivo dessa mudança constitucional foi inequívoco: fortalecer a comunidade evangélica do país, que frequentemente era impedida de realizar cultos em praças públicas. O clero católico reagiu, mas não teve sucesso e ainda teve que somar essa derrota a outra: a abertura para que grupos religiosos não-católicos ministrassem a disciplina eletiva de religião oferecida em escolas públicas.
O governo chavista tentou criar um modelo plural de participação religiosa na política. Em grande medida, esse modelo tinha como objetivo evitar o fortalecimento da estrutura hierárquica e institucional da Igreja Católica, que havia apoiado governos anteriores. O antídoto utilizado foi um amplo grupo de igrejas evangélicas que, imaginava Chávez, seria o único ator capaz de minar a capilaridade e a força popular católica no país. Efetivamente, um dos principais investimentos do governo na área foi a criação do Parlamento Inter-religioso Bolivariano (PIB). A proposta era que a colaboração entre instituições públicas e religiosas passassem a ser geridas por meio do PIB, que seria constituído por representantes de todas das igrejas do país. A estratégia fracassou. Entre tantos outros motivos porque, do lado católico, desconfiou-se que essa era a forma do governo acabar com os subsídios oferecidos para que a Igreja mantivesse suas ações públicas nas áreas de saúde e educação. Já os líderes das Igrejas evangélicas, apesar de concordarem com o princípio da proposta, se recusaram a reconhecer os Mórmons, os Testemunhas de Jeová e outros grupos “heréticos” como religião; não poderiam sentar numa mesma mesa e tampouco repartir as fatias do mesmo bolo. Para Chávez, o Parlamento Inter-religioso bolivariano era bipartite – evangélicos e católicos – , para os religiosos não.
Chávez ainda teria em sua vida política vários outros eventos de explicitação da Babel de seu desejado Parlamento Inter-religioso. Como quando sofreu a tentativa de golpe em 2002 e teve no canal de rádio jesuíta Fe y Alegria um de seus principais aliados na resistência, sendo o único a transmitir as notícias dos protestos nas ruas contra o governo interino que tentava se estabelecer. Ao mesmo tempo, também naquele momento, Chávez assistiu ao líder do Conselho Evangélico Venezuelano, Pastor Samuel Olson, fazer um culto em rede nacional por ocasião da tomada de posse do novo presidente.
Todas essas disputas compõem o complexo de relação entre o regime chavista e a religião. A devoção ao Santo Chávez, após sua morte, como sugeri anteriormente e como argumenta Hernandez no trabalho mencionado, associa-se ao próprio estilo do catolicismo latino, que em parte se consolidou a despeito da própria Igreja Católica. Sem optar por uma perspectiva exclusivista, o que parece estar em jogo no fenômeno do Santo Chávez é uma das camadas da encontro entre as narrativas populistas da política latino-americana e a natureza oficiosa, incontrolável e criativa de nossos santos. Por aqui, é a murta que parece seguir vigorando.
