por Filipe Campello
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Este ensaio é uma parceria do Estado da Arte com o projeto Bolsonarismo: Novo Fascismo Brasileiro, desenvolvido pelo Laboratório de Política, Comportamento e Mídia da Fundação São Paulo/PUC-SP, o Labô.
Em uma investigação multidisciplinar e colaborativa que envolve pesquisadores voluntários de diversas instituições de ensino superior do Brasil, o projeto BNFB pretende unir esforços para compreender o atual estágio da crise da democracia liberal, constitucional e representativa, a ascensão de populismos de extrema direita, a degradação das instituições brasileiras e a ameaça política, social e humanitária representada pelo movimento social e político do bolsonarismo..
Em 1955, o adolescente negro Emmett Till, natural de Chicago, estava visitando parentes no Mississipi quando desapareceu. Três dias depois, seu corpo foi encontrado à beira da estrada desfigurado e com o pescoço enrolado em algodão e arame farpado. Os acusados, dois homens brancos, foram absolvidos e mais tarde confessaram o crime. O corpo de Emmett foi enviado a Chicago em um caixão de pinho, mas sua mãe, Mamie Till-Mobley, recusou fazer o velório com o caixão fechado — “Eu quero que o mundo veja o que fizeram com meu filho”.
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A imagem circulou o país e foi catalisadora da luta pelos direitos civis nos Estados Unidos. A indignação com a brutalidade de sua morte, potencializada pela imagem do velório de Emmett, transformou-se na raiva diante do racismo institucionalizado que atravessava a absolvição dos acusados. Raiva diante da impossibilidade de se fazer justiça — um sentimento de impotência e de total falta de confiança nas instituições que supostamente deveriam proteger qualquer cidadão diante da lei.
Acontece que, nos Estados Unidos da década de 50, a segregação racial era a lei. Para conseguir mudar isso, a raiva precisaria encontrar uma maneira de primeiramente subverter o racismo legalizado pelo Estado. Foi assim que, nas semanas que se sucederam à morte do menino Emmett, a discussão sobre a melhor estratégia a ser adotada dominou a pauta das reuniões que se realizavam em Montgomery, capital do Alabama. Estavam presentes ali Rosa Parks, presa por não ceder lugar no ônibus a uma pessoa branca, e um jovem pastor recém-chegado à cidade, Martin Luther King Jr.
Apesar da raiva à flor da pele (“Toda vez que ouvimos falar desses tiroteios, ele nos traz de volta para Emmett Till”, disse King à época), foi decidido, quase que friamente, que a melhor tática seria a da desobediência civil não-violenta, a começar pelo boicote ao uso do transporte público. A decisão não foi motivada por uma postura, digamos assim, paz e amor, mas por um realismo que tivesse em vista ações que pudessem ser, de fato, eficazes. “O fato é que”, escreve King, “nós não tivemos nenhuma insurreição nos Estados Unidos porque uma insurreição é planejada, organizada, rebelião violenta. O que nós tivemos foi um tipo de explosão espontânea de raiva”.[*] O boicote seria, então, uma forma efetiva e organizada de pressionar o sistema de transporte de Montgomery e as empresas a ele ligadas. Mas não só: enquanto a violência seria a forma mais previsível de se exprimir a raiva, a capacidade de transformá-la numa reação pacífica seria perturbadora. Diante da provocação, a resiliência da desobediência chega a ser mais inquietante do que a explosão de raiva.
Foi o que aconteceu: as medidas despertaram o ódio de parte da população branca da cidade, que chegou a atirar coquetel molotov na casa de King, que acabou sendo preso por duas semanas por “frustrar” o serviço de ônibus.
Novamente, ao invés de uma reação quase que natural de raiva, King permaneceu irredutível em sua estratégia política. Depois de meses de pressão, o pragmatismo de sua estratégia se mostrou, de fato, exitosa: depois de 381 dias de boicote, a suprema corte declarou inconstitucional a lei de segregação racial. A tática persistiu, bem como seus resultados: em 1964, foi sancionada a lei dos direitos civis, pondo fim à política de segregação racial pelo Estado, e, no ano seguinte, a lei dos direitos ao voto.
Décadas depois, a cena estarrecedora do assassinato de George Floyd ou, mais próximo daqui, as mortes de João Pedro, no Rio, e Miguel, no Recife, foram novamente catalisadoras de forte mobilizações de reação e denúncia da perpetuação estrutural do racismo. E também nesses casos mais recentes, a pauta das reuniões em Montgomery parece ser atual: o que fazer com o sentimento compreensível e legítimo de raiva diante da injustiça?
Mas há, aqui, uma diferença importante se comparada com a luta pelos diretos civis décadas atrás. O que motivava essas mobilizações não era apenas o fato de que procedimentos da justiça institucional estariam dando as costas à sua pretensa imparcialidade, senão que as próprias leis eram injustas. O movimento dos direitos civis tinha então uma pauta clara: o reconhecimento jurídico da igualdade racial; e as táticas como boicote e desobediência civil deveriam servir como uma pressão efetiva para obter seus resultados.
Os protestos mais recentes não são apenas por leis mais justas — como ainda hoje é o caso p. ex. da discrepância nas leis de combate às drogas —, mas eles escancararam falhas estruturais das instituições. Uma dessas exigências mais imediatas é a de seletividade e parcialidade das práticas institucionais: não basta que as leis sejam mais justas, mas que elas sejam aplicadas de maneira justa. É a reivindicação de que, na prática, a lei não é igual para todos.
Mas as percepções atuais de injustiça vão além disso: elas demonstram que nem todo sentido da justiça se refere às instituições do Estado, senão que a injustiça está profundamente arraigada nas próprias práticas sociais. É a percepção, enfim, de que a estrutura da justiça transcende o seu caráter jurídico e institucional: a empregada doméstica que não foi liberada do trabalho em meio a uma pandemia e que precisa levar o filho ao trabalho; ela que tem como uma de suas tarefas passear com o cachorro dos patrões e que precisa deixar o filho com a patroa que está fazendo as unhas — todas essas práticas, apesar de não serem propriamente ilegais, retratam problemas estruturais de injustiça social.
Como então entender, nesses casos mais difusos de pauta e revolta diante de práticas sociais injustas, o lugar das emoções e a melhor estratégia a ser utilizada em sua mobilização?
Para responder essa questão, vale destacar um equívoco que se pode fazer quando nos referimos ao tema das emoções políticas, quando se confunde duas dimensões distintas do problema. Um lado mais empírico desse debate se refere ao papel que as emoções cumprem em nossas escolhas e ações. Ao contrário de teorias da escolha racional, que dominou boa parte do debate em áreas como economia e política nas últimas décadas, tem crescido em campos distintos desde a neurociência até a sociologia ou ciência política a percepção de que, para entender melhor como funcionam as práticas sociais, é imprescindível trazer para a discussão uma análise mais robusta em torno das emoções.
Já uma outra dimensão desse debate refere-se ao que podemos entender por âmbito normativo — ou seja, qual deve ser o lugar das emoções. É aí que o conceito de racionalidade mais próximo do que se chamou Realpolitik pode ter mais a contribuir. A lição que se encontra nesta tradição que remete a Maquiavel não é que as paixões são ausentes da vida política, mas que, para se obter resultados, é preciso encontrar uma forma de “racionalmente” mobilizá-las. O príncipe, sua obra mais conhecida, pode ser lida como uma espécie de manual com conselhos sobre como um governante pode aprender, através de um tipo de racionalidade estratégica, a usar as paixões a seu favor.
Paixões e emoções, portanto, não são pares opostos à razão. Mais apropriado seria falarmos em uma “racionalidade das paixões”. Mesmo o conceito de “interesse” no campo da racionalidade econômica não seria desprovido de paixões. Pelo contrário, como bem mostrou Albert Hirschman no seu clássico As paixões e os interesses, o discurso de legitimação do capitalismo emergente lançava mão do conceito de interesse apenas supostamente como contrário às paixões, mas nada mais seria do que uma espécie de transformação interna delas, que passava agora a ser movida ao lucro e à acumulação de riqueza.
Quem soube muito bem se valer estrategicamente da mobilização de paixões a seu favor foi o fascismo. Aquilo que Walter Benjamin chamou de estetização da política se mostrou historicamente não como um tipo de ação a partir de paixões desenfreadas, mas de saber usá-las de maneira friamente calculada. Foi justamente isso que, é preciso reconhecer, a ultradireita soube fazer bem com as eleições de Trump e Bolsonaro: levando a sério um novo cenário em que o espaço dos afetos se encontrava sobretudo nas redes sociais, bastava valer-se de um amplo quadro de big data, como a coletada pela Cambridge Analytica, que reunia informações detalhadas sobre perfis dos usuários das redes e melhores formas para mobilizar as emoções do eleitorado a seu favor.
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Quando King e a associação se encontravam em Montgomery para deliberar sobre suas táticas de ação, não havia consenso sobre isso, mas eles compartilhavam a percepção de que precisariam, por um lado, ter pautas bem definidas, e por outro, que a estratégia deveria ser escolhida em vista das reais possibilidades de alcançar esses objetivos. Os contextos históricos e sociais são, certamente, sempre singulares, havendo inclusive um leque de contingências que escapam à teoria (talvez aquilo que Maquiavel chamou de fortuna — “a sorte”), que não nos deixam antever todos os desdobramentos de uma ação política.
Mas uma dose de realismo não deixa de ser sempre prudente. Uma escalada de violência poderia encontrar reações de consequências imprevisíveis, e não é muito difícil imaginar o que a desproporcionalidade de forças pode trazer como resultado. Enquanto King conseguiu pragmaticamente a aprovação de importantes leis que puseram fim, se não de facto, ao menos de direito à segregação racial, o seu assassinato deu início a uma escalada de violência que acabou alimentando a reação conservadora do republicano Richard Nixon, eleito através da retórica da lei e da ordem. É o mesmo tipo de discurso que se repete com Trump, que tenta se valer de uma convulsão social com ameaças de desengavetar uma lei de 1807 — a insurrection act — para pôr o exército contra sua população, ou quando evoca o que disse em 1967 um xerife branco a um negro em Miami: “No momento em que você começar a saquear, começaremos a atirar”.
No caso do Brasil, há muita coisa em jogo, desde a morte sistemática de negros por diversas formas de violência ou a morte de mais pessoas infectadas até a morte da democracia. Quando Emicida disse “a gente precisa de estratégia, não precisa de emoção; não é momento de ser passional, é o momento de ser racional”, as reações foram as mais diversas, como as que vimos por outros artistas como Djonga e Mano Brown, que foram às ruas. Quem tem razão, afinal?
A própria disputa sobre a melhor forma de enfrentar o neofascismo à brasileira — se indo agora ou não às ruas – continuará sendo motivo de disputa. Mas, diante do sentimento quase que instintivo de uma raiva latente, um pouco de pragmatismo pode ser útil, não por pressupor que é a razão que domina a política, mas para saber usar da melhor maneira com a circulação dos afetos em disputa. Se as pautas também são mais difusas, também o são as estratégias de transformação de afetos como raiva e indignação. E quando, além disso, o caldo político é instável, as consequências das mobilizações são ainda mais imprevisíveis.
Raiva, indignação ou ódio sempre estiveram impregnados nas formas de mobilização política. O problema — aliás, fundamentalmente filosófico — é que nem sempre eles carregam em si mesmo os critérios de legitimidade moral. A régua sobre a legitimidade moral dos afetos é uma disputa, e os discursos que se arrogam a falar em nome do “povo” correm o risco de conter traços proto- ou escancaradamente fascistas. Basta vermos como o governo tem depositado boa parte de suas energias na instauração de um gabinete do ódio, que coloca continuamente o povo contra as instituições democráticas, atiçando como seu comburente um tecido social altamente explosivo que coloca sistematicamente “o povo” – que nada mais é que seu próprio eleitorado – contra as instituições democráticas.
É por isso que os critérios menos arriscados para legitimarmos as demandas mobilizadas através dos afetos sociais é o próprio conflito inerente ao pluralismo do jogo democrático – mesmo que eles sirvam para dizer que as instituições democráticas são falhas. Como declarou recentemente Cornel West, um dos principais discípulos teóricos de King: “Os Estados Unidos são um experimento social falido”. E não somente os Estados Unidos. Mas para encontrarmos um novo experimento social talvez continue valendo a pena lembrar que uma das principais lições da história de uma política real dos afetos foi a capacidade de transformar emoções como a raiva em motor de transformação social.….
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Nota:
[*] A Testament of Hope: The Essential Writings and Speeches (ed. James Washington), p. 70.
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