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Ratzinger e Habermas na Bavária
O crepúsculo da razão política
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por Rafael Baliardo
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Católicos renegados
“Se quisermos ter uma nação sob Deus, e assim devemos, precisamos de uma religião. Uma nação sob Deus e uma religião sob Deus”, esbravejou o general reformado do Exército estadunidense Michael Flynn, no dia 13 de novembro último, durante um comício em San Antonio, populosa cidade da região centro-sul do estado do Texas. Conselheiro de Segurança Nacional durante os exatos primeiros vinte e dois dias da gestão de Donald Trump em 2017, Flynn teve de deixar o governo ao ser investigado pela divisão de contraespionagem do FBI, em virtude de relações suspeitas com o então embaixador russo nos EUA, Sergey Kislyak.
Antes da declaração sobre “uma religião única”, Flynn, às vésperas da eleição presidencial de 2020, já tinha saído com outra assertiva incendiária, também durante um evento público, ao sugerir que o então presidente Trump declarasse estado de lei marcial no país para impedir que o Partido Democrata fraudasse o processo eleitoral. Nas duas ocasiões, o ex-general de três estrelas acenou a uma audiência de perfil demográfico um tanto parelho: correligionários e cidadãos de classe média, quase todos brancos, de faixa etária a partir dos 50 anos, com grau de instrução do ensino médio e essencialmente cristãos de base protestante e neopentecostal.
Proveniente da elite das Forças Armadas, Michael Flynn vem, ele próprio, entretanto, de uma típica família católica de ascendência irlandesa. Nos anos da “guerra ao terror” que sucederam o atentado de 11 de setembro de 2001, Flynn foi um dos militares de alto escalão responsáveis pelas iniciativas bem-sucedidas de localizar e desmantelar focos de insurgência durante as guerras no Afeganistão e Iraque.
Assim como ele, o presidente Joseph Robinette Biden Jr. procede de uma família de católicos irlandeses (e de católicos franceses e ingleses também). Diferente de Flynn, contudo, Biden é um político profissional que amarga índices estratosféricos de reprovação junto à comunidade evangélica, mas não só. Sofre uma inusitada rejeição entre os católicos americanos, mesmo que seu presidente seja daqueles que frequentam a missa dominical quase todas as semanas.
“Você não pode ser católico e ser democrata. […] Arrependam-se de seu apoio a esse partido ou ardam no fogo do inferno”, disse, ainda antes de Biden ser eleito, o padre James Altman, de La Crosse, cidade do sudoeste de Wisconsin às margens do rio Mississipi. O vídeo em que o padre regurgitou o libelo acima foi assistido por milhões de pessoas tão logo apareceu no YouTube, segundo a revista The Atlantic (“Os católicos que odeiam Joe Biden — e o papa Francisco”, 21 de outubro de 2020).
O racha na Igreja católica norte-americana precipitado pelo pontificado de Francisco não apenas se agravou como parece reproduzir a agenda política e as rotinas dos protestantes naquele país. Casos de dissidência têm se repetido, com notícias de fiéis que vasculham brechas na doutrina para rejeitar a autoridade do atual papa. A realização de missas em saguões de hotéis — “até que o papado seja restituído a um homem probo” — é outra novidade em algumas paróquias nos EUA e Canadá. Agora, ao completar o primeiro ano do mandato, o presidente americano é igualado ao papa como alvo de ressentimento, desconfiança e o simples desprezo entre os católicos do país.
Durante a eleição de 2020, a equipe de Donald Trump escolheu como conselheiro para temas católicos o texano Taylor Marshall, outra figura saída do YouTube, que reputa o papado de Francisco a uma conspiração da maçonaria infiltrada nos expedientes do Vaticano. Marshall havia se referido ao líder da Igreja como “um papa do Satanás sentado no trono romano de São Pedro”. Por trás da retórica colérica, emerge um nome da própria burocracia da Santa Sé, o arcebispo Carlo Maria Viganò, que serviu entre 2011 e 2016 como núncio apostólico em Washington, D.C.. Viganò tornou-se conhecido por ter dado suporte, em 2012, aos vazamentos relacionados a fraudes financeiras cometidas por autoridades bancárias do Vaticano (evento apontado como uma das causas que concorreram para a renúncia de Bento XVI em 2013) e, por uma carta aberta, de 2018, em que acusou o papa Francisco e outros líderes de abafarem denúncias de abuso sexual cometido por um cardeal. No mesmo comunicado, Viganò exigia a renúncia de Francisco.
Com a visita do presidente Joe Biden ao Vaticano ocorrida em outubro, Carlo Maria Viganò voltou aos microfones para engrossar os ataques de uma influente ala do bispado dos EUA. No encontro, o papa disse a Biden que ele era “um bom católico” e que continuasse a comungar ao ir à missa. O arcebispo Viganò não deixou barato ao comentar que a recomendação de Francisco era “um convite flagrante para se cometer sacrilégio”. No fulcro da desavença, estão as posições favoráveis à descriminalização do aborto, não só de Biden, mas da maioria dos políticos do Partido Democrata. Este é um tema de profunda divisão na sociedade americana e o ponto crítico sobre o qual a Igreja de Roma não transige. É algo ainda capaz de unir católicos e evangélicos em torno de uma coesa agenda.
A antonomásia “falso católico” tomou os círculos conservadores e as redes sociais para se referir ao presidente dos EUA. Logo após Viganò deixar de servir como diplomata em Washington, em 2016, e com a proximidade da eleição de 2020, as relações entre o arcebispo e grupos conservadores nos Estados Unidos apenas se estreitaram. Trump chegou mesmo a bravatear, via Twitter, a correspondência trocada entre ele e Viganò. Na carta, o arcebispo tecia elogios ao então presidente Trump e criticava o “alarme social” em torno da pandemia.
Longe das maluquices reproduzidas pela imprensa, a centenária publicação America — The Jesuit Review vem tentando discernir entre algumas das queixas e reivindicações de fiéis, padres e bispos que rejeitam o papa e agora voltam a artilharia contra o presidente norte-americano. Em circulação contínua desde 1909 e vinculada aos jesuítas dos Estados Unidos (mesma ordem religiosa de Francisco), America tem uma linha editorial considerada mais progressista, na tradição de teólogos belgas e franceses como Montalembert, Lamennais e Lacordaire. O periódico acompanha o tema com sobriedade e identifica o dissenso em duas frentes. Uma teológica e outra política.
A trincheira teológica vem colecionando o que acreditam ser erros doutrinários cometidos por Francisco, consequência, apontam, de ele não ser propriamente um teólogo, como eram João Paulo II e, indiscutivelmente, Bento XVI. O clérigo jesuíta Victor Codina, professor espanhol de teologia em Barcelona que passou décadas em atividade na Bolívia e é um defensor do papa Francisco, recuperou algum dos tópicos em um artigo de 2019 para a publicação America. No texto, apontou que os rivais de Francisco arrolaram “tendências filo-comunistas” na exortação apostólica de 2013, “Evangelii Gaudium”, e que o santo padre desconsiderou precedentes teológicos críticos sobre a misericórdia de Deus na bula papal de 2015, “Misericordiae Vultus”. A flexibilidade do papa com os sacramentos da penitência e da Eucaristia proferidos na exortação apostólica pós-sinodal de 2016, “Amoris Laetitia”, traziam, segundo oponentes, erros formais de metodologia e referências bibliográficas.
No plano político, atribuem ainda ao papa um “complexo de terceiro-mundista” e que muitos dos documentos assinados por ele e manifestações públicas contra estamentos do capitalismo seriam “heréticos, panteístas e negariam a necessidade da salvação em Cristo”, como a sugestão, aventada durante o sínodo de 2019, de ordenar índios casados ??para que celebrassem a Eucaristia em regiões remotas da Amazônia. Na América do Norte e na Europa, a contestação ao papa Francisco está longe de arrefecer. Não se trata apenas de um movimento organizado, tendo mais o caráter de vários flancos independentes, que não se limitam a leigos, teólogos, bispos e cardeais, e que seguem exigindo a impugnação do papa e a convocação de um novo conclave. Envolvem também figuras públicas inconfidentes como Steve Bannon. E aqui é que as coisas se tornam bastante estranhas.
Isso porque fiéis católicos nos Estados Unidos hostis ao papa Francisco têm contraposto à imagem de “católico ilegítimo” de Biden a figura de Donald Trump, como modelo de católico benemérito. Esqueça o rastro de cassinos falidos, as notícias de farras com atrizes do cinema pornô, dívidas trabalhistas não honradas, uma faculdade de fundo de quintal que tomava (muito) dinheiro de estudantes de baixa renda ao consignar a promessa de enriquecimento fácil e o catatau de processos na Justiça envolvendo fraudes, falências e irregularidades — independente de tudo isso, Trump sequer é católico. Vem de uma família de presbiterianos com vínculos na Primeira Igreja Presbiteriana da Jamaica — não o país, e, sim, a densa vizinhança situada no distrito de Queens, Nova York. A condição de Trump gozar da preferência entre católicos tem um fundamento que se sobrepõe a qualquer outra razão, o apoio retórico e político à causa da proibição da prática do aborto.
É sempre um pouco como o escândalo com o impudor dos “católicos renegados” na antológica passagem da ceia de Natal em “O Retrato do Artista Quando Jovem” (1916). Joyce narra o retorno do ainda estudante Stephen Dedalus, interno do colégio Conglowes, para o feriado em família, apenas para, diante do peru recheado e a mesa posta, assistir o pai demolir com desaforos o clero e os bispos da Irlanda. Os adultos acabam por esculhambar o jantar, pois não podem controlar a língua ao opinar sobre as inclinações políticas do vigário, a ponto da Sra. Dante, aborrecida com o desrespeito à mesa, soltar: “Ah! Católico! O mais negro protestante no país não usaria a linguagem que ouvi esta noite”.
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Dois papas
Infelizmente, os ecos postiços desse debate malversado e travestido de guerra cultural também alcançam o Brasil. O ex-ministro das Relações Exteriores Ernesto Araújo ainda é uma das principais caixas de ressonância das queixas de “globalismo” e “infiltração cultural” nas instituições ocidentais. Assim como algumas figuras que ascenderam ao atual governo quando este ainda constituía o gabinete na sequência da eleição em 2018, o nome de Araújo chegou a Jair Bolsonaro pelos vínculos do diplomata com grupos provenientes da internet que repercutiam uma versão ob-reptícia de neotomismo, cursos de filosofia online e ideário tido como conservador na seara política. A repórter Consuelo Dieguez, recuperou, em perfil publicado na revista Piauí em abril de 2019, parte das vindicações de Ernesto Araújo. “O Ocidente escancara as portas para milhões de imigrantes porque se nega a si mesmo, porque está psiquicamente doente. Trump quer deter o avanço desse impulso autodestrutivo”, disse o diplomata então recém empossado.
A ideia é simples, mas matreira. Sob tal entendimento, as virtudes da tradição judaico-cristã, sobrepesam, de tão liberais e venturosas, uma espécie de vulnerabilidade inata, pois seu caráter adiantado e receptivo seria explorado pela malícia do contraditor, no caso o êmulo do globalismo, como explicita a fala de Araújo registrada por Consuelo Dieguez: “[…] comandado pelo marxismo cultural, cujo objetivo seria ‘destruir os valores cristãos, da família, da sociedade e do Ocidente’”.
É vão o ato de se especular sobre terceiros, mas talvez o apetite por teorias marginais e frívolas de Ernesto Araújo decorra de aspectos de sua formação. Natural de Porto Alegre e filho do procurador-geral da República do governo de Ernesto Geisel, Henrique Fonseca de Araújo, o ex-chanceler se mudou ainda jovem com a família para Brasília, seguindo a diáspora de burocratas que, aos poucos, se transferiam para a nova capital federal. Em algum nível, é provável que a atitude canhestra de Araújo tenha, com o perdão do gracejo, encontrado solo fértil na desértica vida cultural de uma cidade que tomava ainda forma concreta e não era mais do que um patchwork de pessoas vindas de distintos lugares — aspecto que acabava espelhado em recitais de poesia em embaixadas e o trânsito social promovido por autarquias. O texto da revista Piauí recupera inclusive as tentativas desajeitadas do ex-chanceler de escrever ficção no final dos anos 1990, que já denunciavam a inconsistência de esforços posteriores: “O ser humano está hoje fechado num quadrilátero formado pelo Financial Times e pelos direitos humanos, crescimento econômico e justiça social. Hoje é impossível mandar que alguém se exploda. Não se pode querer que os pobres vão para Ukará-lhô nem que os empresários com sua bolsa de valores vão para Ukará-lhô. Qualquer impulso sincero do ser humano é contra alguma lei, seja do mercado, seja do capítulo social da constituição. O ser humano é contrário aos direitos humanos” (“O chanceler do regresso”, revista Piauí, abril de 2019”).
Em virtude da celebração do Dia Nacional da Língua Portuguesa, Ernesto Araújo, em manifestação no Twitter feita em novembro de 2020, citou em tom austero a Oração aos moços, de Ruy Barbosa (“Não há justiça onde não haja Deus… O gênero humano afundou-se na matéria, e no oceano violento da matéria flutuam hoje os destroços da civilização meio destruída”), e voltou assim a tratar do que entende como as ameaças ao cristianismo entranhadas no seio do próprio Ocidente. No mês seguinte, postou, também no Twitter, a foto de uma obra de autoria do cardeal Joseph Ratzinger, a edição em língua inglesa de um manual de introdução ao cristianismo, publicado pela Ignatius Press, editora americana que homenageia no nome o precursor da ordem dos jesuítas e que foi fundada no final da década de 1970 por um ex-aluno de Ratzinger, o padre Joseph Fessio.
Na postagem, Araújo compartilhava — “Lendo o papa Bento XVI: ‘Para a fé cristã a explicação da realidade não é uma consciência abrangente nem uma materialidade única. Em vez disso, no mais alto está uma liberdade que pensa e que, pensando, cria liberdades, fazendo da liberdade a forma estrutural de todo o ser’ ”.
Não é exclusiva de Ernesto Araújo a visão perfunctória de que o papa Bento XVI foi o último depositário da doutrina enquanto o papa Francisco é sinal da infiltração que corrói a Igreja. Mesmo que de forma involuntária, é fácil imprimir a convicção que se projeta um pouco do filme ”Dois Papas” (2019), em que flagramos um cardeal Bergoglio assobiando canções do grupo ABBA e se deleitando com o aroma de folhas de orégano fresco, enquanto o papa Bento XVI compadece, solitário ao piano, pelos escândalos que acometem a Santa Sé e adverte o interlocutor: “A Igreja que desposar o espírito dos tempos restará viúva na era seguinte”. Ao fim, reduz-se tudo ao conflito entre a sisudez dos beneditinos e a complacência missionária dos jesuítas.
Mesmo em face de notícias divulgadas em 2020, de que Bento XVI surgiu da penumbra para confrontar o papa Francisco acerca da tese de revogação do celibato de sacerdotes da Igreja, ainda assim a visão de dois lados adversos em conflito aberto parece não encontrar respaldo. É fato que Bergoglio, ao assumir o pontificado em março de 2013, escolheu um nome que fizesse referência a Francisco de Assis, “santo da pobreza”, e reclamou uma “Igreja pobre e para os pobres”. Ainda nos primeiros dias como papa, ao falar pela primeira vez a jornalistas do mundo inteiro, foi ovacionado por uma audiência de cerca de 4 mil pessoas e aplaudido de pé mesmo por repórteres. O mundo não compreendia o que significava ter dois papas, um ativo e outro emérito, quando, ainda em 2013, Francisco foi ao encontro de seu antecessor em Castel Gandolfo, na Itália, divisando um evento inédito para a modernidade, a reunião dos dois “vigários de Cristo”. Afinal, a eleição de Francisco representava a ruptura com Bento XVI e a troca de mãos pelas rédeas centralizadoras da Cúria, além de um golpe na fixação pela guarda acadêmica da doutrina. Dava-se novamente uma guinada em favor do trabalho pastoral, retomando a lenta marcha de João XXIII e João Paulo II, ambos sucessores de nomes pertencentes à Cúria, Pio XII e Paulo VI, respectivamente.
Tampouco, porém, Francisco era tido como um reformador. Jamais vinculou-se à Teologia da Libertação na América do Sul. Quando chefe dos jesuítas argentinos e uruguaios durante os regimes militares da América Latina, Jorge Bergoglio foi acusado de não se engajar à esquerda a ponto de, com o fim da ditadura e com a reputação arruinada pela mancha de servilismo aos militares, perder o posto na ordem religiosa e ser enviado a um grotão em Córdoba, onde teve que recomeçar sua trajetória como clérigo em uma paróquia humilde. Ao assumir a Igreja de Roma, demonstrou ainda paciência diplomática ao manter muitos nomes ligados a Bento XVI e procurar apaziguar a luta renhida entre as facções do Vaticano. Foi capaz mesmo de manter a Secretaria de Estado, por meses, sob controle do cardeal italiano Tarcisio Bertone, ao adiar a prerrogativa natural de montar o próprio governo...
A natureza de uma instituição político-administrativa
Em 2005, Jorge Mario Bergoglio foi um dos contendores da candidatura de Ratzinger e reuniu impressionantes 40 votos de uma minoria de religiosos liderados pelo cardeal Carlo Maria Martini. Junto com o cardeal nigeriano Francis Arize, o argentino era um dos nomes alternativos ao influente grupo europeu. Quem acabou, contudo, subindo à Loggia delle Benedizioni, a Sacada das Bênçãos, foi Joseph Aloisius Ratzinger, não só um membro da Cúria, mas o xerife da doutrina. A ascensão de Bento XVI foi interpretada como a prevalência do influente grupo de cardeais que, há décadas, lutavam para frear o que consideravam os excessos legados pelo Concílio Vaticano II e que tinham na revista Communio sua plataforma ideológica. A publicação surgiu como suplemento dissidente do opúsculo Concillium, espécie de ata periódica do Concílio Vaticano II. Porém, cabe lembrar que entre os fundadores e primeiros colaboradores desde o número inaugural da revista Concillium, em 1965, estavam, além do próprio Ratzinger, outros nomes que se tornariam referências do apego à doutrina nas décadas seguintes, como o do cardeal canadense e atual prefeito da Congregação para os Bispos na Santa Sé, Marc Ouellet, e o cardeal italiano Angelo Scola. Ao considerarem, entretanto, que a linha editorial da publicação excedia o que fora assentado pelo concílio, Ratzinger e os demais, inspirados pelo teólogo Hans Urs von Balthasar, acabaram por fundar a publicação concorrente.
De tal modo, no conclave seguinte, em 2013, antecipado por conta da renúncia de Bento XVI, a escolha de Jorge Bergoglio parecia, uma vez mais, antepor a relação da Santa Sé com os episcopados em detrimento da guarda intransigente da doutrina. Desavenças políticas e ideológicas não se travam, no entanto, em um plano meramente intelectual. As denúncias de condescendência com clérigos que cometiam abusos contra menores e de fraudes financeiras, que precipitaram a atitude extrema de Bento XVI, desafiam agora o novo papa em uma escala não experimentada pelo seu antecessor.
Em 2018, o jornal Financial Times revelou uma história envolvendo a aquisição de um luxuoso edifício no centro de Londres pelo Vaticano. O responsável por investir centenas de milhões de dólares no imóvel foi o cardeal Angelo Becciu, terceiro na hierarquia da Igreja, que respondia apenas ao próprio papa e à Secretaria de Estado do Vaticano.
Becciu era, no jargão da Igreja, o sostituto, o liaison, responsável pela comunicação e articulação entre o chefe de Estado do Vaticano e a Cúria, e quem despachava com o papa Francisco diariamente desde 2013. De tamanho poder esperava-se que as decisões de alocar recursos ou investir os capitais da Igreja fossem feitas com base em consultoria técnica e primadas pela lisura. Não foi o que aconteceu, e o papa teve que afastar o cardeal, ainda em 2018. Hoje, Becciu não só responde à Justiça canônica, como, em novembro de 2021, foi ouvido pela Justiça da Inglaterra, que deve converter o inquérito do caso em uma ação criminal. A última vez que um cardeal foi processado por crime financeiro pela própria Igreja, com base na legislação canônica, foi na década de 1730.
Para comprar o imóvel em 2012, Becciu recorreu aos serviços de um gerente de fundos chamado Raffaele Mincione, que, segundo o cardeal, lhe deu garantias da segurança do investimento para a preservação do patrimônio da Santa Sé. Anos depois, em função de reaver o imóvel para avaliar o investimento, o Vaticano descobriu que sequer podia reclamar a propriedade sobre este, porque, apesar de ter pago centenas de milhões de libras pela compra, o edifício constava como pertencendo a uma empresa nas ilhas Jersey, controlada por outra companhia sediada no mesmo local, que, por sua vez, pertencia a um fundo sediado em Luxemburgo.
O papa Francisco lamentou que a Igreja fosse assolada por episódios de corrupção como qualquer outra instituição humana, mas não se furtou de resguardar os mecanismos de fiscalização do próprio Vaticano. Em um dos voos pelo mundo que faz acompanhado de jornalistas, defendeu, entre os assentos da aeronave oficial, que foi a própria estrutura burocrática do Vaticano que apurou a irregularidade e levou Becciu aos tribunais. Ilustrativo dessa dificuldade é o caso de o papa ter tomado um gesto agressivo que repercutiu em mais resistência por parte da Cúria. Francisco não só contratou uma auditoria externa, mas criou um cargo inédito em toda a história da Igreja, o de auditor-geral. Para tanto, escolheu alguém de fora, um peso-pesado do mundo corporativo — Libero Milone, que, à época, era uma das estrelas entre os quadros da consultoria multinacional Deloitte.
A Delloite, então, na pessoa de Milone, meteu o pé na porta da Santa Sé. Não tardou, porém, para que ele entendesse o que enfrentava. Tão logo o auditor-geral começou a vasculhar os registros contábeis da Igreja e inquirir cardeais com a autoridade investida pelo próprio papa, foi surpreendido por escutas plantadas no escritório cedido a ele no Vaticano e, posteriormente, se viu afastado das atribuições por iniciativas clandestinas atribuídas ao cardeal Angelo Becciu.
Com a perda de recursos avaliados na ordem de centenas de milhões de dólares, o caso maculou a estrutura administrativa da Santa Sé, afetando também a confiança de congregados e fiéis em ações cruciais de arrecadação de tributos. É o caso da campanha mundial de coleta de donativos tocada pelo Departamento de Estado do Vaticano, o “óbulo de São Pedro”, em que se busca doações em paróquias do mundo todo, oportunidade que os fiéis têm de doar diretamente ao papa, especialmente durante as festas dos apóstolos São Paulo e São Pedro, em 29 de junho. Trata-se do novedio contemporâneo de uma forma de imposto medieval anual, a quantia de um centavo (o “pence”, óbulo, de S. Pedro), devida pelos proprietários de terra ao tesouro papal em Roma e que vigorou entre os séculos VII e VIII.
A Igreja Católica Apostólica Romana é uma instituição milenar tendo que se adaptar a mecanismos contemporâneos de transparência administrativa e fiscalização financeira. O Vaticano é assim mais antigo do que a própria ideia moderna de Estado-nação. Suas estruturas remontam ao questionamento do que significa ser uma instituição política e administrativa e quais as bases que a sustentam.
Nesse sentido, o registro do encontro ocorrido há dezessete anos entre o cardeal Joseph Ratzinger, então Prefeito para a Congregação da Doutrina da Fé sob o pontificado de João Paulo II, com Jürgen Habermas, pensador neomarxista e rebento da teoria crítica, empresta lucidez a um debate descambado para a trivialidade e infâmias. O encontro entre os dois ocorreu na Academia Católica da Bavária, em Munique, em janeiro de 2004, pouco mais de um ano antes de Ratzinger ser consagrado papa. A voz que se ouviu do cardeal não foi a de um alarmista ou reles guarda-costas do cânon. Os dois homens, alemães da mesma geração (ambos ainda vivos, Ratzinger com 94 e Habermas com 92 anos), ao contrário, promoveram uma conferência de excepcional lucidez sobre as fundações “pré-morais” e “pré-políticas” do Estado democrático e, nas palavras do cardeal Ratzinger, sobre as “patologias da razão e da religião” que tendem a corroê-lo.
Visto como advertência profética do que viria pela frente, a atualidade do encontro entre os dois grandes pensadores salta aos olhos. E, não só, evidencia também quão inócuo é o alarido pela retidão acadêmica de um papa. De certa forma, Ratzinger parece ter descoberto isso. Um papa não é mais um teólogo, e tal inconformidade talvez o tenha colocado em uma posição bastante incômoda ao ocupar o trono de São Pedro. Ou, como o professor Victor Codina assinala na publicação America, em artigo sobre as desavenças de parte do clero com o papa Francisco, o próprio Santo Tomás de Aquino distinguia entre a cátedra magisterial, própria dos teólogos e scholars, e a cátedra pastoral, que cabe aos bispos e párocos da Igreja. “Ele [o papa] não aspira a cumprir essa função como teólogo, mas como pastor. Assim como disse o próprio papa Francisco, com certo humor, é necessário passar do Bergoglio da história ao Francisco da fé”, escreveu Codina.
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Ratzinger “versus” Habermas
Quando o cardeal Ratzinger aceitou o convite de Florian Schuller, então diretor da Academia Católica da Bavária, para apresentar uma conferência e debater com o filósofo Jürgen Habermas, em janeiro de 2004, o mundo católico certamente estava ainda sob os ecos do século anterior. Ratzinger completava duas décadas como prefeito da Congregação da Doutrina da Fé, incumbido pelo papa João Paulo II, que exercia o terceiro mais longo pontificado da história. Antes de assumir o encargo, o cardeal tinha servido como arcebispo de Munique-Freising. João Paulo II o escolheu para o posto provavelmente também por conta da reputação do cardeal, antigo professor de dogmática e teologia fundamental nas universidades de Born, Münster, Tübingen e Regensburg.
Mesmo tendo em vista seu papel fundamental na derrota dos regimes comunistas, Karol Wojtyla era o mesmo a professar que “sobre toda propriedade privada pesa uma hipoteca social” e que, na encíclica de 1991, Centesimus Annus, distribuiu sopapos tanto no capitalismo quanto no socialismo. Conservador em termos de dogma e tido como mais progressista no que se referia à economia, João Paulo II, em outro documento, “Dominum et Vivicantem”, escreveu com todas as letras que considerava o marxismo “um grande risco à humanidade”. Polonês educado na Cracóvia e ex-britador numa pedreira da gigante belga Solvay, com inclinações poéticas e teatrais latentes desde a infância, o papa pertencia à mesma geração de Ratzinger e Habermas, daqueles nascidos na década de 1920 (“anos que testemunharam rejeições descontroladas e muitas vezes irracionais da tradição”, como pontuou Florian Schuller). A partir do rompimento com o ecumenismo e do afastamento dos adeptos da Teologia da Libertação, construiu sua persona como a de um papa intransigente no que tocava a doutrina e os costumes, mas como o primeiro bispo de Roma capaz de exercer mundialmente seu carisma. O mesmo homem a considerar a questão da pobreza material como prioridade na agenda da Igreja e a criticar o mote capitalista de idolatria ao trabalho, era quem também repetia, sem perífrases, que “o aborto é o mais grave crime contra a vida”.
Antípodas intelectuais, Habermas e Ratzinger se encontraram para discutir temas relacionados a aspectos do processo de secularização no Ocidente e às posições ocupadas pela razão e religião em uma sociedade considerada politicamente livre. Habermas focou sua fala na avaliação de que se a razão secular fornece ou não as bases para estruturar um Estado democrático, enquanto o então cardeal se deteve sobre o que chamou de anomalias da religião e do pensamento racional. E assim contrapuseram à visão um do outro as suas próprias concepções dos alicerces morais da civilização ocidental.
Parte do encontro foi registrado em um livro, com ambas as conferências apresentadas em 19 de janeiro de 2004 sendo transcritas e incluídas na edição de “Dialektik der Säkularisierung: Über Vernunft und Religion”. A obra foi traduzida para o inglês pela editora Ignatius, a mesma casa editorial responsável pelo manual de introdução ao cristianismo que Ernesto Araújo se gabava de ler pelo Twitter. “The Dialectics of Secularization — On Reason and Religion” (A Dialética da Secularização — Sobre a Razão e a Religião) apareceu em alemão e inglês em 2005, depois que, em 19 de abril daquele ano, o cardeal Ratzinger foi feito papa pelo conclave convocado após a morte de João Paulo II.
Habermas, à época, era professor de filosofia nas universidades de Heidelberg e Johann Wolfgang Goethe, em Frankfurt, e dirigia o Instituto Max Planck para a Pesquisa sobre as Condições de Vida no Mundo Tecnológico. Até dividirem a mesa de debates, jamais haviam estado juntos. Entre os temas selecionados por Florian Schuller, mediador da apresentação, parecia pouco provável que se estabelecesse consensos no que se referisse a assuntos tais como a doutrina eclesiástica, a realidade social, decisões políticas e econômicas e as tendências culturais no século XXI.
Conhecido seguidor de Max Weber ao se declarar “surdo para os timbres da esfera religiosa”, Habermas, como bem lembra Schuller, surpreendeu a muitos ao dizer que a sociedade laica precisa reciclar sua compreensão das convicções religiosas. Não só as religiões representam um imenso desafio cognitivo para a filosofia, ponderou Harbemas, como é falso enxergá-las apenas como relíquias do passado.
O Estado liberal, em que se desenvolve o pensamento secular e de caráter individual, é naturalmente o ambiente em que interagem os cidadãos religiosos (credenti) e aqueles seculares (laici). É onde também a experiência da religião não está confinada à crença normativa, mas se estende por incontáveis aspectos da vida social, como as artes e representações culturais de toda ordem; vide o “drama teológico e espiritual do próprio idealismo alemão”, como bem lembrou Schuller ao conduzir o debate.
Mas a religião é não é uma forma cultural qualquer. É o mais ancestral padrão de cognição conhecido pelos seres humanos. É, portanto, um insistente sistema que persevera sob variadas formas e, como tal, não deve ser confundido com modos particulares de racionalidade, como os direitos humanos, “uma invenção tipicamente ocidental”, nas palavras de Ratzinger.
“Devemos considerar a abolição gradual da religião, a superação da religião, um progresso necessário por parte da humanidade, ou esta é uma visão equivocada?”, questionou o cardeal. Até as fronteiras do mundo europeu serem superadas no contexto da expansão ultramarina e da colonização da América pelos modernos Estados da Europa ocidental, não havia razão para se interrogar a mundividência da ideologia cristã. A dupla ruptura da consciência europeia ocorrida no início da era moderna, lembrou Ratzinger, é que levou ao questionamento de que se havia ou não uma explicação universal da realidade e, consequentemente, uma lei que “transcendesse todos os sistemas jurídicos”, na tradição das inquirições do teólogo complutense Francisco de Vitória (1483-1546), um dos pais do Direito internacional, que falava em um ius gentium, “o direito das nações”.
E aqui é que Joseph Ratzinger desarma a lógica de cruzado religioso alimentada por ideias simuladas de “guerra cultural” ou “infiltração ideológica”. Para o cardeal, embora o fiel católico não deva incorrer em “falsos universalismos”, este não deve, por outro lado, se agrilhoar à terminologia das “estruturas cristãs da fé”. Isso porque o cristianismo, seja lá o que for, não se limita às representações usadas para referi-lo.
Nesse aspecto, para Ratzinger, a compreensão cristã da realidade não deve incidir na mera rejeição etnocêntrica de outras ideologias religiosas. Surpreenderia a muitos ver uma palavra como “dharma” sair da boca do papa Bento XVI, mas este foi o exemplo citado por ele durante a apresentação, ao exemplificar um termo que não se opõe necessariamente ao credo católico, pois o vocábulo sânscrito dharma, como lembrou o próprio cardeal, se refere a “uma lei interna que governa todo o ser”. Conceituação comum ao cristianismo, o termo encontra paralelos na base do Direito ocidental, que, em sua fase ainda canônica, indagava justamente a possibilidade de existir uma lei natural que transcendesse todos os sistemas legais, uma espécie de denominador que precedesse qualquer dogma jurídico ou teológico.
Com a expansão do horizonte europeu, o cristão enfrentou o desafio político (militar, moral e humano) decursivo de não poder reclamar a universalidade do credo adotado por si. “Foram obrigados a reconhecer que [seus dogmas] eram aceitos apenas por partes da humanidade, e que, portanto, são compreensíveis apenas para porções da humanidade”, observou Ratzinger ao enumerar os sistemas ideológicos que concorrem com o cristianismo ou então preterem de suas concepções, a citar, o islamismo, as esferas culturais abrigadas sob o hinduísmo e o budismo no Oriente, as culturas tribais da África e o “áxis” dos povos originários das Américas.
Mas, então, como uma ideologia religiosa proselitista pode escapar da tentação de exercer sua própria húbris? Se a conversão é um ato também de convencimento cognitivo, “como a fé cristã e a racionalidade secular ocidental devem afirmar seus valores sem, com isso, sucumbirem a um falso eurocentrismo”? — Esta foi a questão colocada por Florian Schuller por força do encontro entre Habermas e Ratzinger. A indagação não diz respeito, claro, apenas às ideias religiosas, mas ao próprio conceito humanístico de razão, oferecido como antinomia do comportamento religioso desde o iluminismo.
As respostas não são novas, uma vez que as discussões acerca do Direito natural têm séculos e remontam não só a Francisco de Vitória, citado acima, e ao próprio Hugo Grotius (1583-1645), mas também ao transpersonalismo do alemão Samuel Pufendorf (1692-34). Estes e muitos outros se debruçaram sobre uma ideia de lei natural que transcendesse as fronteiras confessionais da fé. E para ter claro o quanto o problema é sinuoso, não se pode perder de vista que as sociedades pluralistas seculares do Ocidente se desenvolveram também sobre as bases da lei natural medieval.
É válido então dar algum crédito à propaganda de que o humanismo fracassou? E assim ter que dar o braço a torcer ao argumento que acabou por alimentar a paranoia enraivecida descambada para a falseta de uma “guerra cultural”?
Habermas apresenta aos católicos Ratzinger e Florian Schuller um modo idôneo de formular a mesma questão quando pede aos seus interlocutores que olhem para os fundamentos pré-políticos do Estado constitucional democrático. E recupera assim parte das ideias do falecido juiz do Tribunal Constitucional Federal da Alemanha, o jurista Ernst Wolfgang Böckenförde (1930-2019), cuja obra aborda o problema de se o Estado livre e secularizado existe, ou não, com base em presunções normativas que este mesmo não pode garantir. Ou, como coloca Habermas, o fato de a ser ‘a lei’ uma questão direta da legislação de fato — e nada mais — isso torna possível, de alguma forma, que esta forneça uma justificativa secular que seja não religiosa ou pós-metafísica?
“Mesmo que tal legitimação seja concedida, permanece algo de duvidoso, ainda que uma sociedade disponha de uma pluralidade de visões de mundo e possa alcançar uma estabilização normativa — isto é, algo que vai além de um mero modus vivendi”, coloca Habermas. “Ainda, assim, permanece o caso de que as estruturas sociais liberais são dependentes da solidariedade de seus cidadãos — e se a secularização da sociedade “descarrilhar”, as fontes da solidariedade podem secar completamente”, apontou.
Nem Habermas ou Ratzinger soam conclusivos sobre se a crise da democracia representativa, tracejada na forma como se configurou no século XIX, seria “a semente da destruição” presente desde seus primórdios. Pode-se especular que testemunhamos apenas as contradições inerentes de uma racionalidade que teve que renunciar aos pressupostos cosmológicos ou históricos de salvação presentes nas teorias clássicas e religiosas da “lei natural”. Habermas particularmente parece cético em reconhecer que o liberalismo político possa sobreviver na forma específica — de acordo com suas próprias palavras — de um “republicanismo kantiano”, embora não descuide de procurar uma justificativa não religiosa e pós-metafísica das bases normativas do Estado constitucional democrático.
Este seria o drama de uma genealogia dos direitos humanos que não pode mais respaldar seus códigos de moralidade e leis em verdades da revelação. Na iminência da era das constituições, abandonamos, como bem lembra Habermas, o modelo de poder político onde o príncipe era o soberano inquestionável, mas ainda nos organizamos em termos de uma autoridade estatal constituída. E isso transcende a concepção de que basta “ domar constitucionalmente” a sociedade, como destaca o filósofo alemão. Há algo ainda mais imaterial que precede as constituições e os códigos, um liame que adstringe o Estado de direito, de modo que o poder político seja totalmente permeado pela lei. No presente, este não é algo que possa mais suceder de um objeto da fé, como ocorreu no passado.
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A matéria escura da política
O fato é que os vínculos de pacto político que sustentam a ideia ancestral de nação são, por óbvio, imateriais e ancorados por abstrações tais como os conceitos de identidade nacional e unicidade da cultura. Mesmo o positivismo calcado puramente na vontade do Estado, aponta Habermas, como aquele que fixou raízes no Império Alemão, não pôde abdicar de tais imagens. E as discussões sobre esse “vão de sentido” dominaram a totalidade das teorias políticas alemãs a partir do século XIX, desde os escritos do mago do Direito constitucional do Império, Paul Laband (1838-1918), passando pelo jurista e filósofo Georg Jellineck (1851-1911) e chegando às ideias do controverso Carl Schmitt (1888-1985). Mesmo assim, observa Habermas, “não se solucionou a brecha deixada pela substância ética do ‘Estado’ ou da ‘esfera política’, que não fosse dominada redundantemente pela lei em si mesma”; e aqui Habermas volta ao questionamento de Böckenförde — de que mesmo um sistema constitucional completamente positivista requer a religião ou alguma outra “força de sustentação” como garantia cognitiva dos fundamentos de sua validade. Em tais convicções éticas pré-políticas, sejam elas da religião ou das comunidades nacionais, está a “matéria escura”, que segue nos testando e assombrando a institucionalidade das democracias mundo afora.
“É verdade, se olharmos ao longo da história, que uma formação religiosa comum e uma linguagem partilhada, e mais recentemente e acima de tudo, o despertar de uma consciência nacional, ajudaram a criar uma solidariedade altamente abstrata por parte dos cidadãos”, observou Habermas durante a conferência. “Nesse ínterim, no entanto, as atitudes republicanas se desvincularam em grande medida dessa ancoragem pré-política; o fato de não estarmos mais dispostos a morrer ‘pelo Tratado de Nice’, por exemplo, não é mais uma objeção a uma constituição europeia comum ”, explicou.
Eis a dimensão da dificuldade: para Ratzinger, a religião do Ocidente tem de enfrentar a dubiedade de existir, em termos formais, como predicação de um apostolado e, ao mesmo tempo, encontrar uma alternativa à húbris que, no passado, resultou em sectarismo hediondo e violência colonial. Habermas, por sua vez, reconhece que a cognição religiosa foi a base da racionalidade humanística que deu origem ao liberalismo político. Divorciado, porém, do culto, da crença e da doutrina, este subsiste sob o paradoxo de ter de nutrir a si sob o risco de desmantelar-se.
Tendo alguma pertinência o diagnóstico de Habermas, então os apelos que ouvimos recentemente por um retorno às bases do iluminismo ou a conclusão de que as democracias contemporâneas sofrem, na verdade, uma crise de racionalidade seriam respostas redutoras. Não que o chamado à razão não tenha o mérito em si, o problema é o que se define por racionalidade. Quando os cidadãos votam ou fazem escolhas de qualquer tipo, estes exercitam certo grau de razão, mesmo que precário, contraditório ou deficiente. Isso ocorre em democracias funcionais e atinge um ponto de inflexão apenas quando, seja qual for a causa, concidadãos deixam de acarrear a razão individual para o concerto no plano coletivo. “A substância moral dos direitos fundamentais é conquistar as atitudes das pessoas”, reiterou Habermas durante o encontro de 2004.
“Quando a razão reflete sobre seus fundamentos mais profundos, ela descobre que deve sua origem a outra coisa”, expressou o filósofo alemão. Em sua dimensão mais íntegra, a razão “deve poder reconhecer o poder fatídico dessa origem”, acrescentou. Isso apenas equivale a dizer, sem qualquer expediente teológico, que a razão só é cabal quando transcende suas limitações “na direção de algo estranho a ela”. E se este beco sem saída não for apreciado, resta o tipo de disfunção produzida pelo clima político na antiga República de Weimar, logo após a Primeira Guerra Mundial; vide as investigações de Carl Schmitt, Martin Heidegger (1889-1976) e Leo Strauss (1899-1973) nesse sentido.
Não se trata de rejeitar a natureza secular do Estado democrático constitucional, justo pelo contrário. Cabe, sim, exercê-la ciente de que seus modelos cognitivos não são insuperáveis. Afinal, como processo histórico, a secularização europeia, ironiza o próprio Habermas, foi “o resultado estranho entre tantos possíveis desenlaces”. Este é um ponto fundamental que se extrai da conversa entre um sacerdote católico erudito e um filósofo social, compatriotas e contemporâneos. Não só a atmosfera política da República de Weimar não pode ser compreendida com a explicação reducionista de “rejeição à racionalidade”, mas, sobretudo, não se alcança os fenômenos subsequentes do período entre guerras. Como uma nação empobrecida, humilhada no desfecho de um conflito bélico e sem poder se resolver economicamente em função de tratados internacionais foi revigorada pela promessa de uma revolução nacional germânica? Hitler admitiu durante o período encarcerado em Landberg, enquanto redigia o primeiro volume de seu livro, que não pensava ser o messias, mas, na verdade, se via mais como João Batista.
Naturalmente, o pensamento de Habermas não pode ser confundido com uma afronta à razão ou à secularização. Ele mesmo diz: “A natureza secular do Estado constitucional democrático não exibe nenhuma fraqueza interna inerente ao sistema político como tal; nada em si que represente uma ameaça cognitiva ou motivacional para o processo de auto-estabilização”. Tampouco, Ratzinger o faz quando falou aos interlocutores durante o encontro em Munique, ao asseverar que “a divina luz da razão deve ser um órgão de controle para as patologias do pensamento”.
Então do que se trata afinal? As causas mais diretas para o desmantelamento da política alemã já eram explícitas nas vésperas de ambas as guerras; caos econômico e desagregação social. Os contextos de 1914 e 1938 remontam, porém, a raízes mais profundas, deitadas ainda no século XIX, quando o país era um próspero império unificado, composto por um parlamento e um razoável grau de representatividade, mas que, por outro lado, era também uma monarquia altamente militarizada concebida nas cinzas da guerra franco-prussiana e diante de outro império agonizante, o britânico. O que se extrai do encontro de Ratzinger e Habermas é que, no entanto, compete compreender a razão coletiva como um fenômeno decorrente de variadas causas e não como um caminhar evolutivo em direção a extirpar-se tudo o que não for passível de se reconhecer dentro da base racional e científica. Um Estado constitucional, observa Habermas, deve tratar com atenção todas as fontes culturais que alimentam a consciência dos seus cidadãos no que se refere às normas e à solidariedade.
O ceticismo radical que apenas contrapõe, por exemplo, catolicismo e pensamento secular humanista, não só desfigura o iluminismo e desvirtua a política liberal, como negligencia de forma temerária o fenômeno da existência contínua da religião em um ambiente amplamente secularizado. Não só a sociedade deve assumir que as associações religiosas continuarão a existir, destaca Habermas, como o “desacordo contínuo entre fé e conhecimento” deve se dar em termos “da compreensão da tolerância em sociedades pluralistas com uma constituição liberal”. Se a secularização do conhecimento e a universalização da liberdade religiosa levaram à religião ter de abandonar a reivindicação de monopólio da interpretação, não pode a mentalidade secular querer substitui-la e ignorar todas as demais fontes que animam e unificam uma dada nação.
“O Estado liberal depende de uma integração política dos cidadãos que vai além de um mero modus vivendi, do que uma simples acomodação do ethos religioso às leis impostas pela sociedade laica, de forma que a religião não faça mais reivindicações cognitivas”, alerta. Habermas cita explicitamente tentativas de suplantar o credo popular que se revelaram vãs, como os esforços de renovação de uma teologia filosófica na sequência de Hegel (1770-1831). “Esses deuses anônimos da metafísica pós-hegeliana, a consciência abrangente, o evento desde tempos imemoriais, a sociedade não alienada, são presas fáceis para a teologia. Não há dificuldade em decifrá-los como pseudônimos da Trindade do Deus pessoal capaz de se comunicar com o homem ”, disse.
A expressão última desse ímpeto esnobe e individualista de se livrar da fé das pessoas e substituí-la por uma teologia fabricada não pode ser melhor ilustrada do que pela figura do próprio Hitler, um líder que se auto-educou “numa bricolagem bizarra, misturando as mais variadas fontes e sem uma formação coerente”, como bem documentou o professor Nicholas O’Shaughnessy, autor de “Selling Hitler: Propaganda e the Nazi Brand”. E Hitler foi capaz de fazê-lo não só porque era um homem agitado, curioso, porém incapaz de concentrar de forma sólida seus interesses, mas, essencialmente, pela atmosfera política propícia a magnetizar as massas populares com um credo substituto. Aqui, Habermas refere-se com clareza ao “Liberalismo Político” (1993), de John Rawls, que propõe explicitamente que a estabilidade política, a manutenção social e a busca por Justiça nas relações entre cidadãos que se abrigam sob uma mesma pátria não devem advir de uma fonte segura, puramente racional, mas de um “pluralismo razoável”, onde coexistem valores morais e religiosos conflitantes, não pelo mérito de seus conteúdos, mas pela garantia dada pelos aspectos formais da democracia.
Aqui cabe uma brevíssima digressão em relação a outra preocupação de Habermas que tem estreita relação com o tema do encontro do filósofo com o cardeal Ratzinger: o conceito de modernidade como fenômeno histórico. Como explica com clareza a professora emérita da Universidade de Brasília, a socióloga teuto-brasileira Barbara Freitag, Habermas contemplou uma teoria da modernidade como fenômeno histórico decorrente singularmente de três processos, o protestantismo, o iluminismo e a revolução francesa. Valores como o da racionalidade institucional e a modernização da economia resultam de tais transformações, o que distinguiria então a modernidade, a exemplo da secularização, como um fenômeno eminentemente europeu.
Em uma concisa obra introdutória intitulada “Habermas e a Teoria da Modernidade”, Freitag faz uma curiosa e ousada distinção que explicaria em parte as anedotas e calamidades políticas mencionadas no início desse texto. A autora, que estudou com Adorno (1963-1969) e Horkeheimer (1895-1973), notifica que, para Habermas, o pós-estruturalismo de Foucault, Bataille e Derrida é antes de tudo antimodernista (não por coincidência e ainda que mal compreendido, é o mesmo pós-estruturalismo cujo fruto bastardo parece volitar em torno das atuais desavenças entre conservadores e a esquerda, por exemplo, no que toca o conteúdo ensinado para crianças nas escolas). Por tal razão, Habermas, em tom negativo e contrariando o senso comum, caracteriza tais autores como “conservadores recentes”, pois, para eles, o saber seria confundido com poder e toda ação, assim, se resume a um explícito exercício de controle e repressão. Logo, para os pós-estruturalistas, o conhecimento é reduzido à condição de mera ferramenta da empresa da dominação político-econômica, com a pós-modernidade advogada por eles inaugurando uma era de desrazão. Não por acaso, discrimina Freitag, tamanha intransigência, à esquerda, em reduzir o saber a relações de poder é o verso da moeda da paranoia neoconservadora, à direita, que vive assombrada com o fantasma da “infiltração cultural” e da decadência de valores” frente ao menor estalo. Por tais aspectos formais, Habermas distingue os primeiros como conservadores recentes (“jovens”, na expressão cunhada) e os segundos como neoconservadores, ambos paradoxalmente comungantes, por vias opostas, da rejeição à modernidade, razão e ciência alienada dos conservadores originais.
“Foucault, por exemplo, elimina a diferença entre instituições econômicas, políticas, culturais, acadêmicas, psiquiátricas etc. Todas se organizam em torno de um mesmo princípio da vontade de dominar, de uma razão castradora”, explica Freitag. Tomando como princípio a visão de Freitag sobre Habermas, é possível então reconhecer que a chamada investida neoconservadora, ao articular às cegas a reação contra o que entendem por decadência dos valores clássicos, carece de coesão com os conservadores tradicionais, embora emulem um arremedo de programa que prega o retorno da interpretação “escolástica” da realidade, em desafio ao establishement iluminista.
“Os velhos conservadores procuram preservar-se de qualquer contaminação da modernidade (Leo Strauss, Hans Jonas, Robert Spaemann). Seu conservadorismo se caracteriza pelo esforço de voltar a posições anteriores à modernidade”, escreveu Freitag em “Habermas e a Teoria da Modernidade”. “Portanto, negam a validade da contribuição do pensamento iluminista e as aquisições sociais que a ele se devem, como negam a existência de uma modernização societária. Em contraste aos pós-modernos […], poder-se-ia falar dos pré-modernos. Acompanham com desconfiança a desagregação da razão substancial, a autonomização das esferas da ciência, moral e arte e preferem voltar a um neo-aristotelismo como forma adequada de interpretação do mundo”.
Indubitavelmente, este é um tema que não se esgota no encontro entre duas mentes originais, como ocorrido na Academia Católica da Bavária nos primeiros dias do ano de 2004. Como afiançou o então cardeal Joseph Ratzinger na ocasião, em uma conjuntura de colapso das velhas certezas morais e diante da aparente formação de uma comunidade global, é imperativo renovar a fé no consenso de que todo poder deve ser estruturado por lei — pois tal avença é a única antítese concreta da brutalidade. Qualquer caráter de poder sem a lei como sentinela, diz Ratzinger, seja de domínio teológico ou secular, incorrerá na ilusão de que a liberdade possa ser compartilhada. Afastando ainda qualquer sombra de etnocentrismo, o então futuro papa concluiu diante de Habermas, Schuller e dos demais que os assistiam: “A dimensão intercultural parece ser absolutamente essencial aqui, pois tal discussão não pode ser conduzida dentro exclusivamente do reino cristão ou limitada à tradição racional ocidental”..
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Referências
The Dialectics of Secularization — On Reason and Religion. Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger. Ignatius Press. San Francisco (2005).
Habermas e a Teoria da Modernidade. Barbara Freitag. Coleção Textos em Comunicação, Ano II, Vol. 2, No 6, Casa das Musas. Brasília (2004).
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17/11/2021.
Can the Vatican reform its finances? | FT Film — Financial Times. https://www.youtube.com/watch?v=9027XCJZVC0 . 11/11/2021
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21.10.2020
Ratzinger entra in guerra contro Bergoglio. Uno scontro che sa di ricatto. Marco Politi. Il Fatto Quotidiano. https://www.ilfattoquotidiano.it/2020/01/13/ratzinger-entra-in-guerra-contro-bergoglio-uno-scontro-che-sa-di-ricatto/5667047/
13/01/2020.
Why do some Catholics oppose Pope Francis? Victor Codina, S.J.. America — The Jesuit Review. https://www.americamagazine.org/faith/2019/09/12/why-do-some-catholics-oppose-pope-francis
12/09/2019.
O chanceler do regresso. Consuelo Dieguez. Piauí. Edição de abril de 2019.
Se due Papi possono bastare. Marco Politi. Il Fatto Quotidiano. https://www.ilfattoquotidiano.it/2013/03/25/se-due-papi-possono-bastare/541243/
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Igreja vira uma página e mira Terceiro Mundo. Marco Politi. O Estado de S. Paulo, pág. A23. 17/03/2013.
Papa afirma que natureza da Igreja é essencialmente espiritual, não política. Andrei Netto. O Estado de S. Paulo, pág. A18. 17/03/2013.
