por Rodrigo Toniol
Quem pode duvidar da força disruptiva de uma revolta? Quem hesitaria em reconhecer a Revolução Francesa, o Maio de 68 ou a Primavera Árabe como marcos relevantes da História? A despeito de convergirmos diante dessas questões, elas nos remetem a outras, cuja unanimidade é muito menos segura: afinal, o que é uma revolução? O que nos permite associar eventos temporalmente tão distantes e com processos históricos tão distintos quanto a decapitação de Luís XVI na França e a pauta difusa de estudantes em protesto quase 200 anos depois?
Muita tinta já foi gasta sobre o tema. De Tocqueville a Marx, pensadores que contribuíram para a consolidação da própria matriz analítica das ciências sociais, a pergunta O que move à – e a uma – revolução? ocupou o centro de muitos debates. A onda de protestos espalhados pelo mundo nesta última década nos carregou de volta para esse tema. Primavera Árabe, Black Lives Matter, Revolução Egípcia, Julho de 2013, Junho de 2015 e agora os protestos em Hong Kong, para citar apenas alguns. Entre o que já foi produzido sobre cada um desses eventos particulares, chama atenção a recente publicação de entrevistas inéditas de Michel Foucault sobre a Revolução Iraniana. Organizadas na forma de um livro, O Enigma da Revolta é, a um só tempo, um forte testemunho da dificuldade da opinião pública em lidar com posições que não sejam deterministas em tempos de crise e uma importante contribuição de Foucault para entendermos os signos de uma revolta. Por ambas razões é que nos interessa.
1978. Naquela altura, Foucault já havia publicado algumas de suas principais obras, As Palavras e as Coisas, Vigiar e Punir e o primeiro volume de História da Sexualidade. Nesse mesmo período, no Irã, uma onda de protestos e um ciclo ascendente de violência perpetrada pelo exército abalaram o regime do Xá Pahlevi, no poder desde 1941, e ampliaram o apoio ao Aiatolá Khomeini. Crescente nacionalismo, reação à influência dos Estados Unidos na política e no cotidiano do país, aliados à demanda pela ampliação da visibilidade do islamismo, criaram as condições para o crescimento dos protestos, que culminaram com a queda do regime.
Assim como outros intelectuais franceses, Foucault se interessou pelos acontecimentos. Mais do que isso, foi até Teerã em duas ocasiões para acompanhar os eventos. Em seu regresso escreveu uma série de textos, que chamou de ‘Reportagem das Ideias’, publicada pelo jornal italiano Corriere della Sera. A reação aos textos foi imediata. Sua análise foi considerada como um ato de condescendência e simpatia ao aiatolá Khomeini, incapacidade de diagnosticar a gravidade da situação e mesmo ingenuidade política. No centro do debate estava uma noção particular, que Foucault havia elaborado a partir daquelas observações e que bem descreve no trecho final de um de seus textos: “Qual o sentido, para os homens que moram no Irã, de buscar, ao preço mesmo de suas vidas, esta coisa cuja possibilidade nós esquecemos, desde o Renascimento e as grandes crises do cristianismo? Uma espiritualidade política. Eu já ouço os franceses rirem, mas eu sei que eles estão errados”. Foucault passou os anos seguintes tendo que explicar em entrevistas e textos o que queria dizer com essa noção. O livro, O enigma da Revolta, compila alguns desses materiais. A noção de espiritualidade política é apenas superficialmente polêmica, mas mais importante do que isso é a luz que joga sobre nossa própria imaginação acerca do Estado e de processos políticos modernos como fundados sob o terreno da laicidade e um horizonte secular. É a partir do processo revolucionário no Irã, mas não limitado a ele, que Foucault produz suas reflexões, cujo endereço, a ironia com o riso dos franceses não nos deixa enganar, também é o Ocidente.
A reação mais imediata à noção de espiritualidade política como elemento explicativo da Revolução Iraniana foi a acusação de que com ela, Foucault não problematizava a aproximação entre o religioso e o político, e ainda reforçaria a estratégia do aiatolá de legitimar um regime autoritário a partir de um avatar religioso. Foi nessa chave que Claude e Jacques Broyelle, por exemplo, reagiram aos textos de Foucault afirmando que teriam servido para apoiar o governo de Khomeini por meio da noção de espiritualidade política, desconsiderando que “essa espiritualidade que vigia e pune não passava de um governo islâmico que a cada dia prova por meio de balas seu ilegalismo”. As considerações dos Broyelle, além de explicitar a falta de entendimento sobre o que Foucault estava elaborando, também denuncia a dificuldade da intelectualidade francesa daquele período em lidar com articulações entre religião e política sem recorrer ao enquadramento histórico que projeta modernidade política e religião como terrenos distantes. A modernidade, como nas décadas seguintes o antropólogo Talal Asad ajudou a compreender — não por acaso também refletindo a partir de contextos islâmicos — não instaura o fim da relação entre religião e Estado, mas pelo contrário, institui um regime a partir do qual religião passa a ser tema de Estado, afinal, é nesse momento que se torna necessário marcar quais são os limites, qual é o lugar e, em alguma medida, o que é religião. Foucault não aborda a revolução em si, mas tangencia a genealogia do próprio princípio revolucionário. E é aí, nas origens históricas de um processo político marcadamente moderno, que o filósofo reconhece a importância do que chama de espiritualidade.
O atalho para essa ideia, seguindo o caminho delineado por Foucault, é o livro O Princípio Esperança, de Ernst Bloch. Esse trabalho aborda como se deu a consolidação da percepção coletiva de que a realidade das coisas não está definitivamente instaurada e estabelecida, mas que pode haver, no interior mesmo do nosso tempo e da nossa história, uma abertura, um ponto de luz e de atração que nos dá acesso, desde este mundo, a um mundo melhor. É o estabelecimento dessa forma específica de percepção da História que nos remete aos vínculos entre a própria ideia de revolução e um princípio de origem religiosa. Afinal, foram fundamentalmente grupos religiosos dissidentes do cristianismo que, a partir de tensionamentos teológicos, passaram a sustentar a ideia de que, no interior mesmo do mundo em que se vive, algo como uma revolução, seria viável. Foi nesse período que se instaurou como horizonte possível e desejável, a transformação do mundo aqui e agora. O ideal político da revolução e a convicção de sua potência emerge de um debate escatológico, isso é, de um debate sobre o destino do mundo. Se antes, até os séculos XII e XIII, mas especialmente XV e XVI, a transformação do mundo estava condicionada ao seu próprio fim, com a intervenção divina, a partir de então, a esperança revolucionária deste mundo tornou-se possível de ser imaginada. A reforma protestante é o exemplo e a própria realização desse ato revolucionário que Foucault, em diálogo com Bloch, tenta cercar.
Espiritualidade, nesses textos, é a potência transformadora, aquilo que faz agir e transformar o futuro do mundo em que se vive, em um outro futuro. É por isso que espiritualidade para Foucault é uma prática de deslocamento de horizonte. As religiões, nas palavras do próprio filósofo francês, são ao mesmo tempo uma espécie de estrutura de acolhimento para essas formas de espiritualidade e prescritoras de projetos de futuro daqueles que querem transformar a si mesmo. Religiões seriam, nesse caso, apenas uma das formas codificadoras da espiritualidade.
Ocorre, que a política também é codificadora da pulsão revolucionária que emerge dessas formas de espiritualidade. É por isso que Foucault não tem problemas em reconhecer a força da espiritualidade também agindo, por exemplo, na revolução bolchevique. A experiência revolucionária é fundamentalmente espiritual, implica uma ruptura, um risco pelo qual o sujeito aceita sua própria transmutação, transformação, abolição, em sua relação com as coisas, com os outros, com a verdade, com a morte. Trata-se da experiência de arriscar não ser mais si mesmo. Esse é o fundamento do ato revolucionário e também, como parece evidente, do processo de conversão.
Foucault nos alerta para as relações entre religião, espiritualidade e política. Não para denunciar suas sobreposições superficiais, mas sim para insistir no fundamento comum da experiência de um e de outro. Ao fazer isso, nos coloca diante de outra ordem de problemas para pensarmos a laicidade, afinal, explicita que o que está em jogo não é apenas uma questão de qual é o lugar da religião na modernidade, mas sim, como se constituiu nossa própria imaginação de transformação de futuro, nossa experiência utópica. Isso é, os vínculos entre religião e política podem ser remetidos às próprias origens históricas de como nós, modernos, podemos pensar em outros mundos possíveis para este mundo.
