por Fabrício Tavares de Moraes
Contrapondo-se à injunção rimbaudiana de que “é preciso ser absolutamente moderno”, o filósofo francês Rémi Brague propõe, no sugestivo título de um livro relativamente recente, a via “moderadamente moderna”.
Em sua perspectiva, o posicionamento mais sensato não é a negação ou afirmação da modernidade, mas sim a diferenciação entre a época e projeto modernos. A primeira, como é óbvio, se refere a uma periodização na história, que, como todas as demais, comporta valores e eventos tanto louváveis quanto execráveis, e que traz consigo uma articulação cada vez mais plural das instituições das sociedades ocidentais; já o segundo diz respeito a um fato cultural que surge dentro do mesmo período, caracterizado pelo culto da novidade e, em especial, por um critério supremo de “arrebatamento”, a saber, a emancipação de tudo aquilo que nos antepõe um dever absoluto ou ao menos incontornável: Deus, natureza, e passado.
É por isso que, diferentemente de um Jacques Maritain (que efetivamente escreveu uma obra intitulada “Antimoderno”), Brague diz que, embora não se afirme como antimoderno, poderia, de bom grado, dizer-se um antimodernista. Obviamente essa é só uma nuance dentre outras; acrescente-se a isso a própria polissemia do termo “modernismo”, que é sinônimo tanto de uma pletora de movimentos artísticos quanto, num contexto teológico, de heresias as mais variadas.
Entretanto, por mais que os termos sejam, no melhor dos casos, difusos, é certo que, conforme se viu no ensaio anterior, há certos elementos específicos e nítidos que se fazem presentes em escritores que se intitulam ou são chamados “antimodernos” – mais precisamente, esses topoi constituem a própria essência antimoderna.
Primeiramente, um dos traços dos antimodernos é a retórica e o sentimento de contrarrevolução, que não se confunde com antirrevolução. Segundo Compagnon, “a antirrevolução designa o conjunto de forças que resistem à Revolução, ao passo que a contrarrevolução supõe uma teoria da Revolução”. Ora, sendo “teóricos da Revolução, conhecedores de suas lógicas, os contrarrevolucionários – ou a maior parte deles, ou os mais interessantes – são filhos do Iluminismo e até mesmo, frequentemente, ex-revolucionários”. Tem-se aí, portanto, Chateaubriand, que participou da primeira revolução nobiliárquica na Bretanha, em 1789; Burke, que defendeu os colonos americanos perante a Coroa; e De Maistre, o reacionário que atacava ferozmente o despotismo.
Há aqui nuances que, quando analisadas, nos revelam linhas divergentes em discursos aparentemente semelhantes. Reacionários, fascistas e tradicionalistas em geral preferem o termo “contrarrevolucionário”, já que este transmite a ideia de um contra-ataque à Revolução e seus ideais, os quais têm suas raízes no Iluminismo e remontam, segundo alguns, mesmo à Renascença, época da secularização da política.
Paralelamente a isso, por exemplo, temos nos Países Baixos, em fins do século XIX, a formação do Anti-Revolutionaire Partij (o Partido Antirrevolucionário), que, diferentemente de conservadores e liberais da época, buscavam uma nova articulação política, também oposta aos princípios da Revolução Francesa. Não eram, porém, reacionários, mas pluralistas que, durante certo tempo, promoveram a democratização e que fizeram frente tanto ao projeto liberal quanto aos planos teocráticos de um Philippus Jacobus Hoedemaker.
Dessa forma, manifesta-se, nesse ponto, uma bifurcação quanto ao julgamento da Revolução Francesa e seus ideais: uma oposição franca e agressiva, e uma resistência resoluta mas lúcida, sucintamente. Esse posicionamento, digamos, político está entrelaçado e é por vezes indiscernível do posicionamento filosófico, que se funda primariamente na oposição ao Iluminismo (o segundo topos). Joseph de Maistre – como bem nos lembra George Steiner num ensaio – sintetizou em sua prosa lapidar “os axiomas metafísicos-teológicos inerentes a todo repúdio arquetípico da Revolução Francesa”. De fato, para De Maistre, a Revolução é uma grande imolação demoníaca, “a pura impureza”.
Diferentemente, porém, das possíveis conclusões da análise de Umberto Eco, não cabe a afirmação de que os antimodernos sejam necessariamente irracionais ou obscurantistas; antes, mais acertadamente, rejeitam as Luzes porque as consideram trevas, já que, para eles, os philosophes apagaram ou eclipsaram deliberadamente os luzeiros da revelação, ou da tradição ou ainda da autoridade comunitária. Dizemos isto porque, segundo Eco, uma das características do chamado fascismo eterno é justamente o fato de que “o iluminismo, a idade da Razão eram vistos como o início da depravação moderna. Nesse sentido, o Ur-Fascismo pode ser definido como ‘irracionalismo’”. A retórica anti-iluminista dos antimodernos volta-se, na verdade, contra o projeto racionalista e deísta, e igualmente contra a “onipotência da razão”.
É desse descompasso que nasce o pessimismo quase cósmico dos antimodernos (sua quarta característica), que surpreendentemente não os leva à inércia ou à resignação, conforme se verá adiante. Como diz Compagnon, “o pessimismo antimoderno é portanto histórico antes de se tornar individual, mais sociológico do que psicológico, mas os antimodernos ainda tendem a interpretá-lo em termos teológicos”. O sentimento de esgotamento civilizacional, visível na produção de quase todos os intelectuais e artistas dos séculos XIX e XX, levou tanto às teorias da degeneração social quanto à formulação da filosofia vitalista; tanto a um retorno à crença em ciclos históricos de decadência e revivescimento (Spengler) como à proposição de um Inconsciente absoluto segundo Karl R. Eduard von Hartmann. É desnecessária também a menção ao decadentismo, ao crepuscularismo e outros movimentos estéticos que extraíam desse sentimento de lassidão social e individual sua matéria.
Essa descrença para com as faculdades mentais do homem enseja o tom pessimista e por vezes estoico dos antimodernos. A visão (mencionada anteriormente) do pecado original, ainda quando não fosse uma crença teologicamente ortodoxa, contrapunha-se aos devaneios de demagogos e revolucionários.
De certo modo, com essa crença um tanto distorcida sobre o pecado original – no caso, a crença não só na imperfectibilidade intrínseca ao homem, mas em sua prontidão para a prática de toda sorte de mal –, os antimodernos demonstram seu posicionamento singular: são seduzidos simultaneamente pela consciência do passado e pela mobilidade do presente. É por que isso que, por meio da crença e afirmação do pecado original, “os antimodernos tentam reunificar e reorganizar o mundo humilhando a húbris sacrílega dos modernos, reafirmando a verdade eterna da Queda e da ‘lei providencial’, como diz Baudelaire depois de De Maistre”.
Assim, o mal é a pedra de escândalo à razão humana. Compagnon analisa como, de acordo com essa “sociologia do pecado original” (Klossowksi), a humanidade é sempre a massa de maldição agostiniana: “para o antimoderno, é-se sempre culpado, e o mal está em todo o lugar. É o que a teoria da decadência como entropia reformulará no final do século XIX”.
Nessa linha, autores tão distintos como Schopenhauer, Lamennais, Baudelaire e Théophile Gautier têm em comum essa visão da culpa coletiva e, em alguns casos, irredimível. Em resumo, trata-se não tanto de uma fatalidade do homem enquanto indivíduo (como se dava nas tragédias gregas), mas sim de uma moléstia espiritual transmitida através das gerações da raça humana. Certamente há nessa perspectiva uma consideração inicial para com o fenômeno das massas então nascentes, vistas desde seus primórdios como força obscura e difusa, espécie de Legião simultaneamente biológica e social. É parcialmente dentro desse contexto, por exemplo, que veremos a teoria histórica de Eugen Rosenstock-Huessy acerca do caráter contagioso das revoluções ao longo de todo o mundo ocidental, ao menos desde o século XVII.
A quinta figura do antimoderno é sua estética do sublime. E aqui Compagnon nos lembra a inquietante coincidência de que Burke, o primeiro teórico da contrarrevolução, também lançou as bases para a noção romântica do sublime em sua obra Uma Investigação Filosófica Acerca da Origem das Nossas Ideias do Sublime e do Belo (1756). Politicamente falando, o senso do sublime será talvez a única reação cabível à Revolução; por outras palavras, perante a irrupção da violência irracional e rizomática, os autores antimodernos reagiram sempre com o choque, a reverência, o mysterium tremendum; jamais com a indiferença.
Essa percepção de uma força aterradora, que ultrapassa o entendimento humano e se encontra além de seus domínios, é a origem do estilo sublime dos antimodernos, e de fato compõe uma tradição ou um modelo de escrita que, em parte, desembocará no cosmismo russo, no horror metafísico de Leszek Kolakowski, ou no terror cósmico de Lovecraft e de Augusto dos Anjos. Ralph Waldo Emerson, em seu The Conduct of Life, resume bem essa percepção comum aos antimodernos: “Não sei o que significa a palavra sublime, se não são as ordens de uma força aterradora dadas para a criança que somos”.
Até mesmo o equilibrado Tocqueville dirá o seguinte sobre o mundo que então surgia através dos eventos catastróficos: “O Antigo Regime forneceu à Revolução várias de suas formas; esta só acrescentou a atrocidade de seu gênio”. Para ele, essa insurreição se trata de um evento “tão monstruoso e tão incompreensível, que, ao observá-lo, o espírito humano fica como que perdido”.
A nova ordem das coisas, inaugurada por atos regicidas e revoltosos, advém, para os primeiros antimodernos, de um plano outro, místico, quando não demoníaco. Caillois, tratando sobre a Revolução Francesa, e mais especificamente sobre a imagem da decapitação do rei, diz: “Do sangue do soberano nasce a divindade da nação”. E mesmo um acólito da Revolução como William Blake descreve-a como um campo de forças obscuras onde irrompe o caos primordial até então contido sob a civilização:
Pois destroçadas estão as barras do Caos; seus milhões preparam sua senda de fogo
Através da morada celestial dos santos mortos, para arrancar, e derrubar, e remover,
E Nobres e Clero cairão perante mim, minha nuvem e visão findarão;
A mitra enegrece, a coroa desvanece, e o cetro e o bordão de marfim
Do soberano ressecam em meio aos ossos da morte…
O sublime é, portanto, não somente uma reação ao discurso cada vez mais prosaico das atividades e cotidiano burgueses, mas também a ânsia por uma nova mitologia, por uma matriz de narrativas e valores que reintegrasse os fragmentos do mundo pós-revolucionário e que oferecesse as diretrizes para a nova ação.
Nas palavras de Compagnon, “a genealogia antimoderna denuncia na lei do progresso uma desmoralização da história e um encorajamento à inércia, mas, cética – ou realista – quanto à possibilidade de uma restauração, falta um mito poderoso para se opor ao culto moderno do progresso”.
Nessa busca por uma nova mitologia, a vituperação, a sexta e última figura dos antimodernos, se revela “uma prodigiosa engrenagem retórica”. É a verve própria aos antimodernos, “a energia do desespero, a vitalidade desesperada [que] confere uma eloquência que pode tocar o sublime”. O exemplo que nos vem imediatamente à memória é Nietzsche, que em seus ataques ao cristianismo, inescapavelmente, e talvez até conscientemente, mimetiza o furor do profetismo do Antigo Testamento.
Bonald, Léon Bloy, Bernanos, Bossuet e Céline (na França), assim como Burke, Gibbon, Johnson e Blake (na Inglaterra), todos estes retomam o discurso gradativo, inflamado e acusatório de profetas como Isaías, Jeremias ou Oséias. Para Compagnon, o oxímoro e a antimetábole são as figuras retóricas por excelência dos antimodernos.
As antíteses, paralelismos e contraposições resgatam, de certa maneira, o discurso apologista dos barrocos, o modo iniciático ou catequético inaciana ou calvinista. É a linguagem que roça os limites da razão, extenuando os conceitos ao mesmo tempo em que se submete aos mistérios e enigmas do mundo.
Há exemplos aos montes, mas bastam-nos dois: “Que é o homem dentro da natureza? Nada com respeito ao infinito. Tudo com respeito ao nada. Um intermédio entra o nada e o tudo” (Pascal); e: “Talvez a severidade do sofrimento das ordens privilegiadas [da Revolução Francesa] seja uma medida da gravidade de sua culpa e a justiça da retribuição divina. Mas responsabilizar a resistência dessas classes pela corrupção da revolução é a lógica do lobo que dialoga com a ovelha” (Guillaume Groen van Prinsterer).
A vituperação, ao contrário do que se pensa, esconde em si um amor incondicional à língua. De fato, antimodernos são afeitos a neologismos, à dilatação da linguagem, à inventividade linguística. Ainda segundo Compagnon, “espírito, vivacidade, engenhosidade, imprevisto, impertinência, paradoxo: eis uma excelente descrição da ironia, típica do antimodernos, que será a de Baudelaire”. Em parte, essa vociferação e uso eletrizado do discurso é uma oposição tanto à linearidade burocrática quanto ao jargão científico. E, por meio disso, abarca autores tão distintos como Johann Georg Hamann e Bernanos, Lautréamont e Péguy.
Tendo, pois, em mente essas questões trabalhadas ao longo deste ensaio, resta somente uma consideração final sobre os pressupostos que guiarão as análises vindouras de nomes antimodernos. Isto é, essas figuras ou topoi elencadas por Compagnon, e aqui exemplificadas, simplesmente corroboram a afirmação de que os antimodernos são parte essencial e inseparável do mundo moderno, o qual carrega em seu próprio bojo não apenas uma espécie de insatisfação absoluta (que se volta contra si mesmo, portanto), mas, paradoxalmente, a própria fórmula para sua crítica e desmantelamento.
Notas
1 Rémi Brague, Modérément Modern. Paris: Flammarion, 2014.
2 “Tradition et reaction”, Christophe Boutin. Revue d’histoire intellectuelle (Cahiers Georges Sorel), n. 9, 1991.
3 Essa situação será retomada em ensaio posterior, quando tratarmos da visão antirrevolucionária do historiador neerlandês Guillaume Groen van Prinsterer.
4 “Aspects of Counter-revolution”, in Geoffrey Best (ed.), The Permanent Revolution: The French Revolution and its Legacy, 1799-1989 (London: Fontana Press, 1988).
5 “O Fascismo Eterno”, in Cinco Escritos Morais. Rio de Janeiro: Record, 1997.
6 Alexis de Tocqueville, O Antigo Regime e a Revolução. São Paulo: Martins Fontes, 2016.
7 William Blake, “The French Revolution”, The Complete Poetry and Prose of William Blake. Ed. David V. Erdman. Berkely & Los Angeles: University of California Press: 1982.
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