por Fabrício Tavares de Moraes
Em suas Reflexões Autobiográficas, Eric Voegelin ressalta um ponto muitas vezes desapercebido no estudo filosófico ou mesmo historiográfico, nomeadamente, a obsessão moderna por sistemas, que, de certo modo, é uma reminiscência (ou desenvolvimento) das concepções renascentistas (e, em especial, newtonianas) do mundo como um maquinário.
Portanto, de acordo com Voegelin:
“Fala-se, rotunda e irrefletidamente, em um sistema platônico, aristotélico ou tomista, a despeito do fato de que esses filósofos estremeceriam de horror diante da ideia de que sua investigação empírica da realidade pudesse resultar em um sistema. Se algo esteve sempre claro para um pensador como Platão, que sabia distinguir entre as experiências do ser e as do não-ser e admitia a existência de ambos os tipos, era que, para o bem ou para o mal, a realidade não era um sistema. Se o sujeito constrói um sistema, a falsificação da realidade é, portanto, inevitável.” [1]
Certamente houve também momentos de lucidez, nos quais se evita tanto essa obsessão quanto sua contraparte, a atomização da realidade. Afinal, como vemos em um Drummond, os modernos, diferentemente da contemplação quase beatífica de Camões, viram que “a máquina do mundo, repelida, se foi miudamente recompondo”, cerrando-se à interpretação do homem.
Por sua vez, o pós-modernismo, se é em parte uma superação (ou rejeição) de alguns postulados do pensamento modernista, é também um agravamento de certas problemáticas modernas, não raro transformando em aporias aquilo que, para os pensadores modernos, eram apenas caminhos estreitos. Por outras palavras, e segundo definição de Brian McHale, ao passo que, anteriormente, no modernismo, a ficção e o pensamento se focavam em questões epistêmicas, no pós-modernismo a preocupação central é de ordem ontológica, não raro desembocando na negação da realidade em si.
De certo modo, a contribuição de autores pós-modernos é inegável: sua postura antissistemática, bem como sua rejeição à tentativa de ordenação do mundo (e em especial da sociedade) com base em princípios imanentes e supostamente universais, serviu, ao menos por um tempo, de corretivo às direções expansivas de determinados programas políticos e econômicos. Ademais, fazendo jus ao espírito de certos pensadores dessa linha, as ações humanas no mundo, incluindo aí sua interpretação deste, foram trazidas novamente à discussão. Isto é evidente, por exemplo, no pensiero debole de um Gianni Vattimo, que propõe uma “realidade enfraquecida”:
“Uma realidade concebida como jogo de interpretações e não (mais) como presença estável de coisas definidas em si mesmas que a mente tem por tarefa simplesmente espelhar objetivamente é, em muitos sentidos, uma realidade enfraquecida.”[2]
Ainda que se discorde justificadamente das conclusões de Vattimo, seu ponto é legítimo – como nos lembra outro filósofo italiano contemporâneo, Massimo Cacciari, com relação às formas políticas modernas, “a mais autêntica missão” do império é “a universalização do próprio domínio, fazer do mundo seu próprio ‘sistema’”.[3]
Essa é uma das fontes da tensão ou mesmo confronto, como entende Rosenstock-Huessy, entre as instituições modernas e o homem histórico, biológico e – é claro – vivo. Em The Christian Future, o filósofo, numa têmpera semelhante à de Kafka, diz que as grandes instituições são sempre “racionais, estatuárias e mecânicas… lógicas e sistemáticas”. É por isso que sempre se sentem desorientadas pela família, a instituição “perfeitamente assistemática, irracional e antilógica” e a “organização mais pobre na face da terra, porém plenamente viva”.
Para Rosenstock-Huessy, sistemas são eternos e lógicos, mas previsíveis; a vida, porém, sendo essencialmente vulnerável e antissistemática, conhece as transições – da vida para a morte, e da morte para a vida –, e por isso participa da história. Animais, por exemplo, desconhecem antepassados e não projetam a memória de si para as gerações vindouras. É, como já se viu em ensaio anterior, o mesmo entendimento subjacente à sua teoria da linguagem (e inseparável de sua sociologia), que, diferentemente dos estruturalismos vários, recupera o caráter orgânico do discurso humano.
Com efeito, antecipando muitas das preocupações de filósofos pós-modernos com a materialidade do discurso humano, a corporalidade e a “contaminação” da razão objetiva pelos aspectos físicos e concretos da vida humana, o pensamento de Eugen Rosenstock-Huessy é resolutamente somático. Como nos lembra mais uma vez Peter J. Leithart, o filósofo alemão, além de “anti-gnóstico”, é também
“um pensador antirracionalista, que, no entanto, é igualmente hostil à hostilidade à ciência. A ciência, diz-nos ele, é de fato excelente no estudo de coisas mortas. As coisas mortas são previsíveis, e, com elas, pode-se realizar experimentos repetíveis. As coisas vivas são ilógicas… incontroláveis. O estudo de coisas mortas é um empreendimento útil; e é uma das grandes realizações do Ocidente ter dado um espaço a uma sub-comunidade devotada à ciência e ter dado o direito ao “erro sistemático”. [4]
O caráter antirracionalista de seu pensamento não se confunde, por óbvio, com o irracionalismo ou obscurantismo. Trata-se antes de uma tradição, já identificada por Isaiah Berlin, por exemplo, que sob certos aspectos remonta ao pensador alemão J. G. Hamann (1730-1788), amigo de Kant e Herder, e ferrenho crítico do iluminismo. De fato, a identificação de Rosenstock-Huessy com Hamann é tão profunda, que, na recepção de seu doutorado honorário de teologia da Universidade de Münster em 1959, Eugen foi chamado de o novo “Mago do Norte” (título pelo qual Hamann era conhecido).
Para Rosenstock-Huessy, o racionalismo de parte da filosofia grega, assim como do iluminismo, são formas de pensamento desincorporadas e portanto mortas: “A filosofia grega, o iluminismo do século XVIII, o common sense ou pragmatismo americanos são superestruturas gigantescas de mentes desenraizadas e de corpos não amados, em sua idade de transição”. É pois um eco do pensamento orgânico de certos românticos, como Wordsworth, para quem “assassinamos para dissecar” [we murder to dissect]. É por isso que, repetimos, Eugen Rosenstock-Huessy é, em vários sentidos, um precursor dos pós-modernos.
O mais adequado, porém, seria defini-lo, conforme o faz Harold M. Stehner, como um “pensador joanino”, que vive ou anseia por uma era “dominada pelo Verbo feito carne que habita entre nós e ‘infunde entusiasmo ao homem’”[5]. Mas ele seria joanino não somente por essa crença de que a Palavra divina reverbera pelas comunidades dos homens ao longo da história, mas também porque, como atesta em seu livreto Fruit of Lips, ele se integra a essa superabundância do verbo:
“Ao final dos quatro Evangelhos, João diz que a totalidade do cosmo não seria suficientemente grande para conter todos os livros que seriam possíveis produzir no cristianismo. Isto soa fantasioso; mas, afinal de contas, meu próprio livro é uma prova de que o júbilo de João tinha suas causas.”[6]
Portanto, Eugen Rosenstock-Huessy se vê, da mesma forma que todos os demais que se abrem para o discurso humano, como companheiro de caminhada do Verbo (ou Logos) pelas sendas humanas. Desse modo, corpo, alma, discurso, religião, Deus e homem se fundem no seu método, “o pensamento da fala” (Sprachdenken), que seu amigo Rosenzweig também adotou em sua obra Star of Redemption. “Se esperarmos que o Espírito Santo exista numa estufa fora das estações da alma humana, acabaremos na esterilização e na frivolidade. Deveríamos começar a pensar em cada geração como um corpo de tempo, e no Espírito como um, conectando todos esses corpos”[7]. A história é, consequentemente, uma grande narrativa, uma imensa modulação dos discursos humano e divino.
Por fim, resta uma nota adicional acerca da crítica rosenstockiana ao projeto iluminista que muitas vezes se enxerta ou se confunde com o projeto moderno. Para ele, um dos grandes problemas do iluminismo é, além do já citado racionalismo desencarnado, o desprezo pelo aspecto não só social mas também sensitivo da linguagem humana. O aspecto ritual da linguagem – que é o que lhe concede a permanência – é o que levou os homens a reunirem-se comunitariamente ao redor do fogo, desde tempos imemoriais, para escutarem as narrativas.
Os philosophes, porém, exaltaram as luzes, mas desprezaram ou ignoravam um seu elemento inseparável, o calor. Isto é, a intelecção e a linguagem são comunitárias, afetivas, mutáveis e, em última instância, corporais (já que Rosenstock-Huessy rejeita a antropologia cartesiana):
A narrativa é como o calor da lareira numa casa. Faz-nos sentir bem escutar os feitos do passado bem contados e relatados. Sentimo-nos seguros e protegidos pela narração. A iluminação não é o único propósito da história; ela deve ser uma luz que nos aqueça o coração, senão não será história, mas física… O erro do iluminismo no século XVIII foi negar essa relação entre a luz e o calor. Ele deu à luz todo o crédito da organização da sociedade. Mas a luz da razão que não retorna a Prometeu na forma de relato da obediência humana capaz de aquecer o coração não é luz. Que nas ruas qualquer um hoje em dia possa pedir “fogo” — a light, “luz” —, eis o grande triunfo de Prometeu.[8]
[1] Eric Voegelin, Reflexões Autobiográficas.
[2] Gianni Vattimo, Depois da cristandade: por um cristianismo não religioso.
[3] Massimo Cacciari, O poder que freia.
[4] Peter J. Leithart, The Relevance of Eugen Rosenstock-Huessy. First Things, 28 de junho de 2007.
[5] Harold M. Stahmer, “Introdução à edição norte-americana”, in: Eugen Rosenstock-Huessy, A Origem da Linguagem.
[6] Eugen Rosenstock-Huessy, Fruit of Lips.
[7] Eugen Rosenstock-Huessy, Fruit of Lips.
[8] Eugen Rosenstock-Huessy, A Origem da Linguagem.
Leia a primeira parte do artigo aqui.
