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A preocupação de John Locke quanto à identidade pessoal encerra uma dimensão interessante: centra-se na noção de pessoa, escolhida para evitar que o princípio da continuidade da identidade dependa do corpo, que cresce, muda e envelhece, e que pode ser afetado por, digamos, um acidente, em que as memórias, caráter e propósitos associados àquele indivíduo poderão desaparecer e ser completamente substituídos, ainda que o corpo seja o mesmo. Recorde-se o que se disse de Phineas Gage num caso precisamente assim. A escolha por parte de Locke do conceito de «pessoa», e não de «eu», foi deliberada. Uma pessoa é uma entidade forense, ou seja, um ser que tem direitos e responsabilidades morais e legais. Um ser humano adulto normal é uma pessoa, uma companhia comercial é uma pessoa, um bebé não é uma pessoa (tem direitos, mas ainda não tem responsabilidades), e um ser humano demente deixou de ser uma pessoa, exceto pela cortesia que o nosso cuidado e compaixão nos faz dispensar-lhe. Estas são questões de definição. Para Locke, a autoconsciência de ser uma coisa assim exige memória, e a memória implica continuidade dessa autoconsciência; daí a sua escolha de «pessoa» como a entidade que persiste. Segue-se — e ele aceitava a implicação — que se uma pessoa deixa de se lembrar de fases anteriores da vida, já não é essa pessoa; a cadeia da sua identidade foi quebrada.
Os teólogos que punham as três propriedades da identidade, do eu e do ser pessoa numa «alma» ficaram chocados, como se observou, com a sugestão. Grande parte da discussão que se seguiu à proposta de Locke pôs de lado o aspeto forense de ser pessoa e pensava integralmente em termos de um eu, algo circularmente, porque reintroduziu a ideia de uma entidade metafísica que não é muito diferente de uma alma, e portanto fácil de rejeitar — como o fez o sucessor setecentista David Hume, ao perguntar se encontraríamos um «eu» entre as nossas perceções e sentimentos caso olhássemos para o nosso interior. A sua resposta era: não, não encontramos tal coisa; só encontramos um feixe temporário das mencionadas perceções; e ele considerava que isto era uma refutação empírica da ideia de um eu, que consequentemente descreveu como uma ficção útil, que nos permite imaginar que continuamos idênticos a nós mesmos ao longo do tempo. A sua teoria é por isso conhecida como «teoria do feixe».
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As perspetivas de Hume sobre o eu e a identidade pessoal foram publicadas cinquenta anos depois da teoria de Locke. Entretanto, houve uma grande controvérsia sobre a questão, e não apenas entre Locke e os teólogos (especialmente um bispo chamado Edward Stillingfleet), mas entre o público leitor em geral. Tornou-se uma questão tal que em 1712 a revista Spectator exigiu uma conferência de «todas as inteligências do reino» para decidir a questão do que é a identidade pessoal. Pouco depois, um grupo conhecido como as «inteligências Tory» («Tory» tinha na altura conotações diferentes,[1] incluindo o satirista Jonathan Swift, o poeta Alexander Pope, o dramaturgo John Gray, o médico da rainha John Arbuthnot e o estadista Visconde Bolingbroke, entre outros, decidiu parodiar os debates do dia, escrevendo um livro chamado As Memórias de Martinus Scriblerus, sendo o herói Martinus um entusiasta que metia a colherada em todos os debates, mas nunca com muita inteligência. Uma secção do livro é dedicada à questão da identidade pessoal, de uma maneira que hoje seria considerada de mau gosto, envolvendo um par de gémeas siamesas, uma dos quais se casa com Martinus — daí os dilemas que surgem — mas que convoca os argumentos de maneira brilhante.[2]
É defensável que o legado de longo prazo do debate sobre o eu foi significativo. Apesar da rejeição sem peias do conceito, por parte de Hume, uma característica significativa das atitudes românticas com respeito à propriedade artística dos produtos da criatividade pode ser encarada como algo que dependeu de se abraçar integralmente a ideia do eu. Considere-se a ideia do «génio»: originalmente, um génio era um ser que se debruçava sobre o nosso ombro e sussurrava inspirações («inspiração» quer dizer «introduzir ar») ao ouvido. A conceção romântica transporta o génio para o eu artístico e identifica ambos. As linhas de abertura de Hertha, de Swinburne, poderiam servir de lema do eu criativo: «Eu sou o que começou; de mim desenrolam-se os anos; de mim, Deus e homem». A ideia de eu fora, poder-se-ia dizer, democratizada; toda a gente era ou tinha um eu, um individuo em pleno sentido, um estatuto outrora atribuído principalmente, se não em exclusivo, a grandes figuras heroicas que se destacavam da multidão.
Não é uma distância muito grande da ideia de eu para a ideia de que o eu terá profundidades irrefletidas e de que não estamos cientes. Uma influência indireta a este respeito emergiu do pensamento de um contemporâneo mais velho de Locke, o filósofo Bento de Espinosa. Nos últimos dois livros da sua grande obra Ética, respetivamente intitulados «Da Servidão Humana» e «Da Liberdade Humana», ele fala de como podemos ficar acorrentados por ideias nada claras, semiformadas e imperfeitamente realizadas, inconscientemente apreendidas, ou que só semiconscientemente o são, das quais nos libertamos quando compreendemos claramente tais ideias e também nós próprios, e vemos a verdade. Uma especulação interessante é em que medida a ideia de eu e do indivíduo, consciente ou não, nos «mestres da suspeita» dos séculos XIX e XX — Marx, Nietzsche e Freud — é em si devedora da ideia de eu, da individualidade e da pessoa, desde Locke.
Menciona-se tudo isto porque, ao discutir a mente, é preciso abordar também a questão do eu — do sentido do eu, o estar ciente de si, a natureza perspetívica da experiência em que cada indivíduo está no centro de um Universo no espaço, no tempo e nas interpretações dos significados pessoais e sociais do que acontece nessa experiência. Na medida em que a neurociência explora a base e a natureza da mente, compromete-se a dizer também algo sobre o eu. Na verdade, tem de fazê-lo: a experiência de «estar no mundo» é uma dimensão crucial da vida mental consciente, e relaciona-se não apenas com a perceção, a proprioceção (estar internamente ciente do nosso corpo, abrangendo tanto o que está acontecendo nele como o que estamos fazendo com ele) e a intencionalidade, mas também com os contextos da informação que está sendo processada pelo indivíduo nesses aspetos.
Tanto o conceito de «integração» como o de «emoção» veem ao espírito, e ligam-se entre si, quando pensamos sobre a maneira de analisar a ideia de eu. Nas teorias computacionais da consciência anteriormente esboçadas, a integração da informação desempenha um papel crucial, o que se repete em teorias como as de Michael Gazzaniga do eu como um «intérprete». Para outros teorizadores, como António Damásio, a consciência tem a sua fonte no (inicialmente mal definido) sentimento de ser um eu. Tanto a ideia de uma função consciente de supervisão do eu como a ideia de uma sede emocional do estar ciente de si situam-se em níveis elevados, da perspetiva dos alvos atuais de investigação em neurociência, mas parecem menos intratáveis do ponto de vista de teorias que acolhem as propriedades emergentes, e ainda menos do que se poderia chamar teorias operacionais, em que o conceito de eu, entendido nos termos de Gazzaniga ou de Damásio, desempenha um forte papel explicativo. Quer a perspetiva emergentista ou operacionalista (não são incompatíveis) convençam ou não, chegará a altura em que uma ciência acabada da mente terá de incluir uma explicação da razão pela qual um sentido do eu é uma característica tão central da experiência.
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Como o título do livro sugere, O Sentimento de Si, Damásio considera que a consciência consiste num tipo especial de sentimento: o «sentir o sentir».[3] Considere-se a sua emergência em termos de desenvolvimento. Sentir o que estamos sentindo é um nível primitivo do eu, um forte e persistente estar ciente, ainda que inicialmente vago, de ocupar o que posteriormente consideramos que é a nossa própria perspetiva única de primeira pessoa. O eu e os seus objetos — as coisas que provocam em nós respostas emocionais — acabam por constituir um modelo relacional do mundo; neste ponto, a consciência avançou de um sentir o sentir para um sentir que se sabe. Para Damásio, isto oferece uma via para o fenómeno central do eu consciente: o sentido que temos de sermos senhores e espetadores de um filme no cérebro que é a nossa própria experiência consciente, representando um mundo para nós, do qual somos o centro.
Estamos familiarizados com tudo isto; a parte interessante é que a neurociência ajuda a completar a explicação. Um fenómeno que Damásio afirma tê-lo surpreendido nos dados sobre patologias da consciência foi que alguns pacientes podem estar em estado de vigília e suficientemente cientes do que os rodeia para interagir com essas coisas, mas de maneiras nada conscientes, mostrando que a consciência não é o mesmo que simplesmente a vigília ou a sensibilidade a estímulos. Para compreender a dimensão adicional que é a consciência, é preciso identificar como conferiria vantagem com respeito à sobrevivência; caso contrário, os mamíferos superiores não a teriam desenvolvido. A sugestão de Damásio é que utilizar apropriadamente a energia, e proteger o organismo dos danos, que são os objetivos principais de qualquer criatura viva, são muitíssimo aprimorados pela capacidade do organismo para se pôr num mapa do seu ambiente, e para fazer planos e para ajuizar quanto aos melhores cursos de ação relativamente a esse mapa. As criaturas que são autómatos — apesar de estarem cientes do seu ambiente e de a ele serem sensíveis — poderão fazer isto suficientemente bem, mas não tão bem como as criaturas genuinamente conscientes.
Damásio aceita as provas do tipo de dados neurológicos e neuropsicológicos, anteriormente descritos, que indicam que há um grau de localização de capacidades mentais e que grande parte do processamento mental ocorre em níveis nada conscientes, mas acrescenta as teses de que as mesmas provas apoiam a ideia de diferentes níveis de consciência, e que a consciência não é uma coisa, mas várias. Assim, ele distingue entre a consciência nuclear e o seu associado sentido primitivo do eu, e os fenómenos de nível superior da consciência alargada e do seu objeto, a que ele chama eu autobiográfico. Desta perspetiva, a consciência não é identificada com as funções cognitivas da linguagem, memória, razão e atenção, nem é vista como algo que é constituída por elas; ao invés, é encarada como mais fundamental, porque aquelas funções a pressupõem.
Um aspeto do trabalho anterior de Damásio que é um elemento na sua teoria é que as emoções são fundamentais tanto para a consciência como para o raciocínio.[4] Os défices de consciência em pacientes com lesões cerebrais são sempre acompanhados de défices de capacidades emocionais. Damásio descobriu também que as lesões cerebrais que destroem a capacidade para sentir certas emoções pode, de modo semelhante, resultar em défices no raciocínio; tal como demasiada emoção interfere na lógica, também a sua escassez o faz. Mas é o ponto direto sobre a relação da emoção com a consciência que é mais intrigante, pois localizar as origens da consciência no sentimento é dizer que a emoção está na base do pensamento e da identidade pessoal.
Gazzaniga desenvolveu a sua teoria do «intérprete do cérebro esquerdo» nos trabalhos — acima descritos — realizados com Roger Sperry, um neuropsicólogo que ganhou o prémio Nobel, com pessoas que foram submetidas a operações de comissurotomia, que lhes separaram os hemisférios do cérebro.[5] Incentivado por observações do tipo das que descrevemos anteriormente, Gazzaniga conduziu experiências com três pacientes, inicialmente — um deles tanto antes como depois de se realizar a comissurotomia — e derivou as suas conclusões destas observações e do trabalho posterior que nelas se inspirou. Um relato preciso dessas observações, e por conseguinte também da conclusão que é de esperar que se segue do completo potencial reducionista da neurociência, é fornecido pela sinopse de abertura de uma entrevista a Gazzaniga, conduzida por Shaun Gallagher, no Journal of Consciousness Studies: «A psicologia morreu. O eu é uma ficção inventada pelo cérebro […] A nossa aprendizagem consciente é uma observação post factum, uma memória de algo que o cérebro já fez. Não aprendemos a falar; o discurso é gerado quando o cérebro está preparado para dizer alguma coisa […] Pensamos que mandamos nas nossas vidas, mas de facto não mandamos.»[6]
Desta perspetiva, a ficção de um eu é uma propriedade emergente da natureza muitíssimo modular da atividade do cérebro. «Muitíssimo modular» quer dizer que há mais de muitas funções localizadas, que operam no cérebro em diferentes níveis, e todo o trabalho de cognição e emoção é feito por elas, sem intervenção consciente. Quem manda é o cérebro; o Intérprete, localizado no hemisfério esquerdo, oferece justificações post facto.
Se me perguntar por que razão dei um salto, eu diria que me pareceu ver uma cobra. A resposta faz certamente sentido, mas a verdade é que saltei antes de ter consciência da cobra: eu vi-a, mas não sabia que a tinha visto. A minha explicação parte da informação post hoc que tenho no meu sistema consciente: o facto é saltei e vi a cobra. A realidade, contudo, é que saltei muito antes (num mundo de milissegundos) de ter consciência da cobra. Não tomei uma decisão consciente de saltar, que depois executei conscientemente. Quando respondi à pergunta, estava, num certo sentido, a contar historietas: estava a dar uma explicação fictícia de um acontecimento anterior, acreditando que é verdadeira. A verdadeira razão do meu salto foi uma reação automática, nada consciente, à resposta de medo posto em ação pela amígdala. A razão que me fez contar historietas é que os nossos cérebros humanos são levados a inferir causalidades. São levados a explicar acontecimentos que fazem sentido a partir de factos dispersos.[7]
O objetivo do intérprete de dar sentido pode levar a problemas; gera aquilo a que se chama a «falácia narrativa» — a interpretação enganadora de acontecimentos como historietas que têm uma estrutura ordenada de causa e efeito — e não raro leva a erros, como acontece com uma série de apostas perdidas no casino, que nos faz pensar que a nossa sorte tem de estar prestes a mudar.
A conclusão de Gazzaniga é que as atividades do intérprete como um racionalizador post facto enganam-nos, fazendo-nos pensar que somos um eu unificado que está, ou poderá estar, no comando das operações das nossas escolhas e decisões, das nossas vidas e da crónica da nossa vida. O cérebro, na sua multitude de módulos independentes, faz tudo antes de sabermos o que está fazendo. O intérprete pode ser enganado para aceitar uma quantidade de ilusões e erros, tanto experimentalmente como em situações do mundo real, nestes últimos casos devido a lesões e doenças a que o cérebro está sujeito, o que reforça a prova de que «não é melhor do que a informação que recebe», como diz Gazzaniga, dos sistemas que constituem o cérebro.
À partida, há uma incoerência no coração desta explicação. Pense-se no exemplo do apostador: o intérprete, impondo a sua ideia de lógica, pensa que não pode continuar a perder para sempre, e que uma longa série de apostas perdidas tem «certamente» de estar prestes a mudar; e assim a pessoa continua jogando — ou seja, escolhe continuar jogando. Se fosse verdadeira uma teoria, avessa a Gazzaniga, de que há um eu que controla e que está de algum modo presente no cérebro, esta escolha teria o efeito de direcionar os módulos relevantes do cérebro para comprar mais fichas, chocalhar os dados no copo, atirá-los para a mesa, e assim por diante. Mas, na teoria de Gazzaniga, apesar de o intérprete se estar a enganar a si mesmo ao pensar que a sua série de apostas perdidas tem de acabar, ele — ele — não escolhe continuar a jogar; nem ele nem seja o que for faz qualquer escolha; só há atividade cerebral sem consciência. Mas então por que razão continua o cérebro a jogar? Se o cérebro faz o que faz sem consciência, não interessa o que pensa o intérprete; este é um epifenómeno. Mas então o que explica o resultado aparente dos erros do intérprete, se este não tem qualquer efeito na atividade do cérebro e, por seu meio, nas suas ações que ocorrem no ambiente social e físico?
O refrão do reducionismo neurocientífico — que, repita-se, pode muito bem ser verdadeiro — é que cada um de «nós» é levado ilusoriamente a pensar que «eu» existo, pois não há qualquer «eu», só há a sua ilusão. Como na questão suscitada pelas perspetivas de Dennett, o que (dado que não podemos perguntar quem) está a ser levado a pensar ilusoriamente que o «eu» existe? Se há algo que se aproveita das perspetivas de Descartes, é que alguma coisa tem de dar conta do (ilusão do?) poder persuasivo do seu cogito, «Penso, logo existo». O que pensa falsamente que existe? Além do mais, se não existe qualquer «eu», então não existe também qualquer «eles»; não habitamos um mundo de pessoas, ou de agentes, mas de autómatos — mortos-vivos, para não falar com rodeios — e os conceitos de natureza humana, agência, moralidade, responsabilidade, valor e significado são também ficções; pensar que não o são, como de facto pensamos, é viver de acordo com uma teoria sobre nós e o mundo que está imensa e sistematicamente errada.
É quase certamente verdadeiro tudo o que Gazzaniga afirma sobre o elevado grau de modularidade do cérebro, o processamento largamente inconsciente que leva a cabo, e o emergente intérprete do cérebro esquerdo que é alimentado com informação oriunda de todos os módulos do cérebro. O único ponto em que um crítico poderá discordar é que o intérprete seja apenas um epifenómeno. Tudo o que Gazzaniga diz é consistente com a ideia de que por meio da arquitetura do cérebro, a propriedade emergente da interpretação é causalmente eficaz na sua resposta às atividades modulares do cérebro. Afinal, os dados empíricos mostram que os níveis mais elevados de processamento visual realimentam os inferiores e atuam neles. As teorias do tipo da de Gazzaniga dizem, na prática, que a realimentação acaba a certo ponto — não vai além dos módulos superiores — e que, de algum modo, não ocorre ao nível mais elevado: ao nível do intérprete. Dir-se-ia até que isto vai ao arrepio do que são também dados empíricos — os dados que temos sobre nós próprios (Damásio: o «sentimento de ser um eu») e os dados subjacentes à teoria que usamos para orientar as nossas interações com outros seres humanos e com os animais, nomeadamente, que também estão conscientes e que são agentes intencionais.
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A. C. Grayling
The Frontiers of Knowledge (Londres: Viking, 2021), pp. 326–334.
Tradução de Desidério Murcho, pela Crítica na Rede.
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Notas:
[1] No século XVIII, os Tories eram aqueles que defendiam o poder da coroa sobre o parlamento; os Whigs defendiam a posição oposta.
[2] Os dilemas têm a ver com o aspeto do mau gosto: as gémeas estão ligadas «pelo órgão da geração», o que significa que as obrigações conjugais de Martinus o implicam simultaneamente no adultério, entre outros crimes. Os argumentos acerca de ser pessoa e da identidade são desenvolvidos pelos advogados das partes opostas no caso de tribunal que se segue.
[3] António Damásio, O Sentimento de Si: O Corpo, a Emoção e a Neurobiologia da Consciência (Mem Martins, 2000).
[4] Idem, O Erro de Descartes: Emoção, Razão e Cérebro Humano (Mem Martins, 1995).
[5] Roger W. Sperry, M. S. Gazzaniga e J. E. Bogen, «Interhemispheric Relationships: The Neocortical Commissures; Syndromes of Hemisphere Disconnection», in Handbook of Clinical Neurology, P. J. Vinken e G. W. Bruyn (eds.) (Amesterdão, 1969); veja-se também P. A. Reuter-Lorenz et al. (eds.), The Cognitive Neuroscience of Mind: A Tribute to Michael S. Gazzaniga (Cambridge, Mass., 2010).
[6] «The Neuronal Platonist: Michael Gazzaniga in Conversation with Shaun Gallagher», Journal of Consciousness Studies, vol. 5, n.º 5–6 (1 de Maio de 1998), pp. 706–717 (12).
[7] Michael Gazzaniga, Who is in Charge? Free Will and the Science of the Brain (Nova Iorque, 2011).
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