por Rodrigo de Lemos
Por certo a revolta estudantil e operária parisiense é célebre entre todas, mas 68 foi um ano de convulsões em escala planetária: ocupação da Universidade de Roma em fevereiro; levantes no Leste Europeu; movimento pelos direitos civis nos Estados Unidos; contestações estudantis no México, concluídas em outubro pelo massacre de Tlatelolco às vésperas da Olimpíada. Seria tentador agrupar essas conflagrações como uma mesma rebelião mundial dos movimentos sociais e estudantis contra a ordem estabelecida; ainda assim, que ordem estabelecida seria essa? Haveria algo de comum entre o conservador anticomunista que foi o General de Gaulle na França e a “ditadura perfeita” (a expressão é de Mario Vargas Llosa) do PRI mexicano, partido membro da Internacional Socialista? Entre o regime de segregação racial em seus estertores nos Estados Unidos e os governos-fantoche da União Soviética no países do Leste?
Uma das comparações mais comuns entre essas diversas revoltas confunde Paris e Praga como expoentes máximos de insurgências coibidas violentamente: no Ocidente, a polícia contra as barricadas do Quartier Latin; para além da Cortina de Ferro, os tanques soviéticos reprimindo brutalmente o afã por um “socialismo com rosto humano” representado por Alexander Dubcek. A analogia, no entanto, é limitada, e quem o assinala é o escritor Milan Kundera, dissidente tcheco que rumara a Paris em 1975 na trilha de outros intelectuais do Leste (como Cioran, Ionesco ou Milosz) para os quais a capital francesa oferecera um abrigo contra as ditaduras fascista e depois comunista :
O maio de 68 parisiense punha em questão a cultura europeia e seus valores tradicionais; a Primavera de Praga era uma defesa apaixonada da tradição cultural europeia no seu sentido mais largo e mais tolerante do termo, a defesa tanto do cristianismo quanto da arte moderna, ambos negados de forma semelhante pelo poder.
Essa percepção de Kundera sobre a importância da cultura europeia na dissidência tcheca estrutura sua obra mais conhecida, A insustentável leveza do ser (lançado na França em 1984). Todos os personagens principais desse romance que tem por pano de fundo a Primavera de Praga são intelectuais ou estão profundamente imbricados no mundo da cultura. Tomas é um médico dissidente que sacrifica sua vida pela palavra dada contra a opressão soviética. Tereza, oriunda da classe popular, ascende socialmente por meio da cultura (ela se torna fotógrafa) e conhece Tomas ao notar um livro em suas mãos. Sabina é uma pintora vanguardista exilada após o fechamento do regime. Franz, único ocidental dentre os protagonistas, é o acadêmico suíço que corre ao Terceiro Mundo para militar contra as injustiças, como uma espécie de Susan Sontag. Mesmo a cadela do casal Tomas e Tereza testemunha desse amor aos livros, ao pensamento e às artes; ela se chama Karênina, uma alusão ao exemplar de Ana Karênina que Tereza carrega embaixo do braço, o que estabelece um jogo intertextual com o tema da infidelidade, onipresente no romance de Kundera.
Se o personagem de Tomas serve a ilustrar o destino implacável do intelectual que diz “não” ao comunismo, é Sabina quem, por suas reflexões, melhor revela o potencial subversivo da cultura em um regime totalitário. Kundera parece ter em mente, reformulando-a em seus termos, a oposição entre vanguarda e kitsch, traçada pelo crítico Clement Greenberg em um ensaio célebre de 1939 para criticar o realismo socialista. O kitsch, para Sabrina, assenta-se na negação dos aspectos mais humilhantes do ser humano – as funções do corpo, a morte, a imprevisibilidade, a emergência do caos – e na busca de uma segurança contra esses incômodos da nossa existência em uma imagem bela, asseptizada de tudo aquilo que possa lembrá-los. Trata-se em suma de um sucedâneo do Paraíso. Era isso que o realismo socialista, com seus desfiles sincronizados e seus camponeses robustos e virtuosos, se esforçava em oferecer às massas.
Não somente o realismo socialista é kitsch. Exilada nos Estados Unidos, em uma conversa com um senador emocionado diante de uma cena de crianças correndo em um gramado, Sabrina dá-se conta da profunda relação entre kitsch e política:
O kitsch faz nascerem uma após a outra duas lágrimas de emoção. A primeira diz: Como é belo ver crianças correndo no gramado! A segunda lágrima diz: Como é belo ficar emocionado com toda a humanidade pela visão de crianças correndo no gramado! Somente a segunda lágrima faz com que o kitsch seja o kitsch. A fraternidade universal não poderá jamais ter outra base que não o kitsch.
Ainda que Sabrina perceba que o kitsch também ronda as sociedades livres (há um kitsch democrático, um kitsch conservador, um kitsch católico, um kitsch progressista, um kitsch muçulmano ou judeu), foi no regime da fraternidade universal do Leste europeu que ele foi imposto pelo Estado, a ponto de o estudo de Picasso ter sido considerado subversivo. A pintura de vanguarda, para Sabina e para Kundera, muito mais do que uma ruptura com a história da arte europeia, é uma continuação de uma tradição de pesquisa estética iniciada no Renascimento, que cria a partir da fragilidade, da dúvida e da perplexidade do homem, em oposição à retórica de formas prontas, “belas” e tranquilizadoras, do kitsch socialista.
Daí a cultura, para Kundera, ter tido um papel tão preponderante no 68 de Praga. Ela era uma sublevação contra o falso real não só dos pintores comunistas, mas do regime em si. Em uma tela de Sabina, vêem-se os famosos fornos industriais gigantescos, típicos da economia planificada estalinista e de sua crença nos bens de capital como via para a felicidade coletiva. A tela, no entanto, é cortada por uma mancha irregular de tinta, simbolizando ironicamente a irrupção do caos na harmonia factícia da paisagem.
O rumo que tomaram os acontecimentos de 68 na Europa ocidental não parece ser o mesmo descrito por Kundera quanto à Tchecoslováquia. Em um dos melhores livros já escritos sobre o maio de 68 francês (Mai 68: l’héritage impossible), o ensaísta Jean-Pierre Le Goff reporta o diálogo entre um velho professor de línguas clássicas e um dos estudantes enragés que invadem sua aula: “Velha toupeira”, começa este, “você condena o imperialismo?”, ao que o professor responde: “Mas, senhores, em primeiro lugar, eu os proíbo de me tratar por você, e, depois, não vejo relação entre isso e o tema das minhas aulas”. “Justamente, não há”, retorquiu o estudante, “e é revoltante você nos encher o saco com essas línguas mortas, enquanto o imperialismo…”. É o que Le Goff chama de a politização da universidade, ciclo que está longe de se ter encerrado. A cultura, no 68 dos tchecos, era ao mesmo tempo um porto e uma revolta contra a onipresença do político. Já no 68 de Paris, assim como em grande parte da Europa ocidental, a política se tornou uma categoria em expansão a ponto de fagocitar a cultura e a instrumentalizá-la na luta pelo que ela entende serem a igualdade e a justiça universais. A diferença, e ela não é pequena, é que, no Ocidente, essa hipertrofia da política não exilou a vanguarda, antes a adaptou para seus fins – não é isso que explica as facções mais ostentatoriamente militantes do que se chamou de arte contemporânea?
Não passaria igualmente por essas duas concepções distintas da cultura em 68 a grande divisão que se desenha sob nossos olhos entre a Europa Ocidental e a Europa do Leste quanto ao liberalismo? O questionamento da cultura europeia no 68 ocidental pode ter ido de par com uma retórica da autoexpiação e da politicização universal; resta que ele integrou um movimento mais amplo de universalismo, de descentramento europeu e de uma consciência da fraternidade entre os homens para além das comunidades de origem. Isso permitiu a países como a Alemanha continuarem, dentro do possível, sendo o que são em meio à recente crise migratória, apesar dos impasses. Nas antigas repúblicas socialistas, mais pobres, em progressivo despovoamento e menos tocadas pela crítica de si levada a cabo nos países livres do Ocidente naqueles anos de rebelião, a reação à migração tem sido a de um fechamento e de um recentramento nacional. Daí o depósito da fé coletiva em populistas de direita como Viktor Orbán (Hungria), Andrzej Duda (Polônia) e Miloz Zeman (República Tcheca), arautos de uma democracia iliberal que se baseia na soberania popular livre de contrapesos legais (a chamada democratura). Paradoxalmente, alinhados ao czar máximo do populismo de direita, Vladimir Putin, esses países parecem orbitar novamente em torno do grande vizinho russo, para talvez um dia formarem novamente um Pacto de Varsóvia conservador. Quem pode dizer? As artimanhas da História são muitas, e é possível que a autoflagelação da Europa ocidental a partir de 68 tenha contribuído a que, em um momento grave como o atual, ela siga sendo até agora o que ela tem sido desde há dois séculos, a incubadora do ideal democrático e liberal, bem como seu maior laboratório.
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50 de maio de 68 – Parte final
