Wittgenstein e o lugar da filosofia

por Ludovic Soutif

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Nos últimos anos, uma forte retomada do debate sobre o lugar da filosofia e sua relação com as demais formas de conhecimento vem sendo verificada. Não que a filosofia tenha em algum momento perdido o interesse nessas questões, mas a recente onda de publicações sobre o tema revela novos aspectos do debate. Em especial, a ideia de que a metodologia filosófica se consolida cada vez mais como uma área de pesquisa autônoma, em contraste com muitas das contribuições anteriores onde discussões metodológicas em filosofia figuravam como um entreposto, uma coadjuvante, de alguma agenda filosófica mais ampla. Uma breve amostra das recentes publicações inclui desde excelentes manuais sobre o tema, a exemplo do An Introduction to Philosophical Methods de Chris Daly e An Introduction to Metaphilosophy publicado dentro da série de introduções de filosofia da editora da Universidade de Cambridge, até o influente The Philosophy of Philosophy do filósofo britânico Timothy Williamson. Nesse contexto, talvez seja um bom momento para, às vésperas de comemorar os cem anos de publicação do Tractatus logico-philosophicus, submeter a concepção de filosofia aí exposta por Ludwig Wittgenstein a um escrutínio e contraste com os desdobramentos meta-filosóficos recentes.

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Sabe-se que o filósofo austríaco, naturalizado britânico, chegou a sustentar concepções diferentes e, mesmo, antagônicas no seu percurso filosófico, a ponto de requerer um tipo especial de periodização. Assim, costuma-se contrapor, nos estudos sobre Wittgenstein, ao chamado primeiro período, relativo os escritos anteriores e contemporâneos da redação do Tractatus, um segundo período, referente aos escritos preparatórios e contemporâneos da redação do livro-álbum postumamente publicado com o título Investigações filosóficas. Os especialistas chegaram a delimitar ainda um terceiro período abarcando os últimos escritos do autor sobre a certeza, as cores e os conceitos psicológicos. A propósito, a publicação em 2004 pela editora britânica Ashgate de uma coletânea com o título The Third Wittgenstein é digna de nota. A isso junta-se um interesse crescente, exemplificado pelos estudos brasileiros, no chamado período de transição do Tractatus às Investigações; conforme demonstrou o lançamento em 2017, pela editora paulista Mundaréu, de um volume de comentários às Observações filosóficas, obra-chave do referido período.

De lá para cá, as mudanças foram tão profundas, especialmente no que tange à concepção das relações entre linguagem cotidiana e lógica, que se poderia falar em mudança de paradigma. O Wittgenstein das Investigações já não acredita mais, como ainda acreditava no Tractatus, na existência de uma ordem lógica subjacente à linguagem cotidiana que fizesse com que qualquer sentença proferida, ainda que vaga, tenha um sentido plenamente determinado. Tal mudança, descrita metaforicamente por Wittgenstein como “rotação do modo de consideração no eixo de nossas verdadeiras necessidades”, traz consequências para sua concepção de filosofia. Nas Investigações, não cabe mais ao filósofo olhar para as orações da linguagem cotidiana e as palavras nelas ocorridas como se fossem a face visível de um corpo imerso de regras, a ser investigado pelo método de paráfrase lógica. Cabe ao filósofo apenas lembrar o tipo de declarações que fazemos sobre os fenômenos (por exemplo, sobre o tempo) e dizer de que modo usamos efetivamente a linguagem cotidiana. Este novo modo de consideração, cunhado pelo próprio autor “gramatical”, destina-se a substituir o antigo modo lógico.

Por outro lado, em meio a essas mudanças, chama atenção o fato de alguns traços da concepção tractariana de filosofia terem sobrevivido nas Investigações, com os devidos ajustes. Sobreviveu, por exemplo, a ideia tractariana de que existiria uma diferença de natureza entre a filosofia e as ciências na medida em que, diferentemente destas, a filosofia não explica, nem deduz nada, não tendo como propósito a construção de teorias. A ideia já se encontrava formulada nas Notas sobre lógica de 1913 — as quais foram uma primeira tentativa por parte de Wittgenstein de sintetizar suas ideias — e foi posteriormente incorporada ao sistema do Tractatus. Basta comparar essas primeiras formulações com parágrafos das Investigações para se convencer de que a ideia de fato sobreviveu apesar de mudanças ocorridas na maneira de considerar a linguagem.

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Em filosofia, não há deduções; (a filosofia) é puramente descritiva. A palavra “filosofia” deveria sempre designar algo que esteja acima ou abaixo, mas não ao lado das ciências naturais.

A filosofia não proporciona imagens da realidade, e não confirma, nem refuta as investigações científicas. (Notas sobre lógica, apêndice I)

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A totalidade das proposições verdadeiras é toda a ciência natural (ou a totalidade das ciências naturais). (Tractatus, 4.1)

A filosofia não é uma das ciências naturais. (A palavra “filosofia” deve significar algo que esteja acima ou abaixo, mas não ao lado, das ciências naturais). (4.111)

A filosofia não é uma teoria. (4.112)

A psicologia não é mais aparentada com a filosofia que qualquer outra ciência natural. (4.1121)

A teoria darwiniana não tem mais a ver com a filosofia que qualquer outra hipótese da ciência natural. (4.1122)

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Era correto afirmar que nossas considerações não podiam ser científicas. A experiência “de que isto ou aquilo, ao contrário de nosso preconceito, se deixa pensar” — o que quer que isto signifique — não podia nos interessar. (A concepção pneumática do pensar.) E não podemos elaborar nenhuma teoria. Não pode haver nada de hipotético em nossas considerações. Toda explicação deve ser afastada, só colocando descrição no lugar dela. (Investigações filosóficas, §109)

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A única coisa que a filosofia faz é colocar tudo em nossa frente, e não explica nem deduz nada. — Como tudo está aí em aberto, não há nada a explicar. Pois, o que está, por exemplo, oculto não nos interessa. Poder-se-ia chamar ainda de “filosofia” aquilo que é possível antes de todas novas descobertas e invenções. (§126)

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Contemplo um rosto e de repente noto sua semelhança com um outro. Eu vejo que não mudou; e, no entanto, o vejo diferente. Chamo esta experiência “notar um aspecto”.

Suas causas interessam aos psicólogos.

A nós interessa o conceito e sua posição entre os conceitos de experiência. (II, xi)

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A confusão e o tédio (Öde) da psicologia não se explicam pelo fato dela ser uma “ciência jovem”; seu estado não pode ser comparado com o da física, por exemplo, nos seus inícios. (Cabe mais compará-lo com certos ramos da matemática. Teoria dos conjuntos). Pois, em psicologia há métodos experimentais e confusão conceitual. (Como há, no outro caso, confusão conceitual e métodos de prova.)

A existência do método experimental nos faz crer que teríamos o meio de resolver os problemas que nos inquietam; apesar de problema e método passarem um ao lado do outro sem se encontrarem.

Uma investigação para a matemática é possível, bastante análoga à nossa investigação da psicologia. Tal investigação é tão pouco matemática quanto a outra é psicológica. Nela não se calcula; não é, portanto, logística, por exemplo. Poderia merecer o nome de investigação dos “fundamentos da matemática”. (II, xiv)

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Se é que se pode atribuir a Wittgenstein teses em e sobre filosofia, temos aqui um nítido exemplo de endossamento do chamado excepcionalismo filosófico ao longo do seu percurso filosófico. O excepcionalismo filosófico é a tese de que “filosofia” designa um tipo de atividade sui generis, fundamentalmente diferente da das ciências — como Wittgenstein diz, “algo que esteja acima ou abaixo, mas não ao lado das ciências” — tanto do ponto de vista do método quanto do assunto. Do ponto de vista do método, pois designa, de acordo com essa concepção, uma espécie de investigação a priori, a qual antecede qualquer descoberta empírica. Por isto, não se pode esperar dos métodos experimentais empregados pelas ciências naturais (entre elas, a psicologia) que ajudassem a resolver os problemas dos filósofos. Contudo, é de se notar que, para Wittgenstein, o caráter a priori das investigações filosóficas não as torna semelhantes ao tipo de investigação em jogo nas ciências formais, tais como a matemática, já que a filosofia não se envolve, segundo ele, com cálculos; tampouco com demonstrações. Isto porque a filosofia trata, segundo o excepcionalismo filosófico, de um assunto fundamentalmente diferente do das ciências empíricas (naturais) e formais. A filosofia trata, para Wittgenstein, de conceitos e tem como propósito desfazer os nós conceituais em que os filósofos encontram-se enredados por falta de compreensão quer da lógica da nossa linguagem (Tractatus) quer do funcionamento efetivo da própria linguagem ou de nossas atribuições psicológicas (Investigações). Sendo os conceitos parte do equipamento possuído por qualquer falante (pensador) pelo simples fato de ser competente, o que o filósofo investiga é, em verdade, essa competência conceitual exercida em juízos sobre casos, não os processos psicológicos neles envolvidos. Daí o caráter a priori da investigação filosófica e a ausência nela de descobertas empíricas: o que o filosofo faz é simplesmente lembrar o que qualquer usuário competente da linguagem já sabe, mas pode acabar esquecendo por falta de atenção ao óbvio (ver os parágrafos 127 e 129 das Investigações).

O problema é que tal imagem do lugar da filosofia e da sua relação com as ciências não é apenas ultrapassada, mas ainda bastante questionável; para não dizer equivocada. Existe um amplo consenso hoje em filosofia (analítica) quanto à necessidade de reconhecer a importância dos resultados científicos para o encaminhamento de soluções aos problemas filosóficos. A reconhecida importância desses resultados vai claramente de encontro à afirmação de Wittgenstein de que, no que tange às relações entre filosofia e psicologia experimental, “problema e método passem um ao lado do outro sem se encontrarem”.

Considere, por exemplo, experimentos conduzidos em psicologia cognitiva por Zenon Pylyshyn e colegas sobre o rastreamento por sujeitos de múltiplos objetos (ver, entre outros artigos, “Situating Vision in the World” e “Visual Indexes, Preconceptual Objecthood, and Situating Vision” publicados respectivamente em 2000 e 2001 nas revistas Trends in Cognitive Science e Cognition). Pode-se descrever, em grande linhas, o problema a ser resolvido pelos psicólogos da cognição da seguinte maneira: na ausência de informações sobre propriedades tais como a cor ou a forma geométrica, como o sistema visual faz para selecionar objetos sensoriais na cena visual? Pylyshyn faz a hipótese de que o sistema visual usa índices (indexes) cuja função é selecionar tais objetos sem que precisem para tanto codificar a tais propriedades. A hipótese seria comprovada pelo fato dos sujeitos testados conseguirem rastrear simultaneamente quatro ou cinco alvos pré-designados com trajetórias aleatórias independentes. Claro, se o sistema visual precisasse codificar a cor e a forma dos objetos visuais, os sujeitos não se mostrariam tão bem sucedidos nessa tarefa. Vale ressaltar que o problema aqui colocado não é distintamente filosófico. Entretanto, dificilmente se negaria a relevância de resultados como esses para o encaminhamento de soluções a problemas tradicionalmente investigados por filósofos como, por exemplo, o da penetrabilidade cognitiva da percepção ou o dos fundamentos psicológicos da referência por meio de termos dêiticos como “isto”. Um excelente exemplo de aproximação filosófica desses problemas informada pelos resultados científicos acima mencionados nos é oferecido por Athanassios Raftopoulos em seu livro Cognition and Perception: How Do Psychology and Neural Science Inform Philosophy?

No âmbito das ciências formais, tampouco se negaria a relevância de resultados tais como, por exemplo, a prova pelo matemático Georg Cantor de que a cardinalidade do conjunto dos números reais é maior do que a do conjunto dos números inteiros para o tipo de investigação chamada por Wittgenstein de investigação “dos fundamentos”; e não apenas porque a prova por diagonalização de Cantor padeceria de confusões conceituais. Tal prova é de fato relevante, pois, caso seja aceitável, sendo uma das suas consequências a incoerência da noção de conjunto universo, o filósofo (ou meta-matemático) poderia ser levado por isto a procurar uma alternativa viável à teoria dos conjuntos ou, então, à versão ingênua da própria que pudesse servir como fundamento para a matemática. Seja como for, certamente não cabe descartar de antemão a relevância dos resultados científicos para a filosofia ainda que esta fosse concebida como uma atividade distintamente voltada para conceitos.

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A própria assunção de que as questões e os problemas da filosofia são questões e problemas conceituais — assunção explicitamente feita por Wittgenstein no trecho acima sobre a mudança de aspecto envolvida na percepção visual de um rosto e em vários outros parágrafos das Investigações — também é questionável na medida em que poucas questões levantadas hoje em filosofia são deste tipo; a não ser, claro, que, como observa pertinentemente Williamson, “os filósofos escolhem fazer perguntas sobre conceitos conforme podem, embora não precisem fazer.” (The Philosophy of Philosophy, p. 3-4)

O fato da concepção aqui examinada não ser condizente com a ideia hoje bastante aceita de que não existe uma dicotomia tão profunda quanto parece entre filosofia e ciências não significa, no entanto, que todas suas características mereçam ser descartadas. Considere, por exemplo, a “tese” de que, em filosofia, “toda explicação deve ser afastada, só colocando descrição no lugar dela”. Para Wittgenstein, a parte negativa da tese — a filosofia não deve fornecer explicações — se justifica pelo fato das explicações e construções teóricas das ciências serem muitas vezes um empecilho à compreensão daquilo que realmente importa em filosofia; a saber, segundo ele, fatos gerais a respeito de nossa situação no mundo relevantes para aspectos negligenciados de nosso uso de conceitos (ver Investigações, II, xii). Conforme notado no parágrafo 471 do mesmo livro, “muitas vezes é apenas quando nós rechaçamos a pergunta ‘por quê?’ que nós percebemos os fatos que importam; e que nos levam em seguida, em nossas investigações, a uma resposta”.

Poder-se-ia objetar, contudo, o seguinte: de que explicações científicas ou, mesmo, filosóficas nos impedem muitas vezes de ver os fatos mencionados, daí não se segue que o olhar teórico sobre tais fatos acabe perdendo seu valor. Afinal, as explicações e predições das ciências também são fonte de inteligibilidade e o fato delas conterem riscos de distorções não é necessariamente um bom motivo para descartá-las. Seja como for, a parte positiva da tese — a filosofia só providencia descrições — aponta em direção a uma variedade de naturalismo aparentemente bem-vinda hoje em filosofia; tendo em vista, por um lado, os exageros da variedade científica estrita e, por outro, problemas enfrentados pela variedade liberal. O filósofo britânico David Pears já havia apontado, em um artigo influente, a conexão entre concepção do método filosófico do “segundo” Wittgenstein e o que é considerado hoje a posição dominante em filosofia analítica. Ele escreve: “Há diversas espécies de naturalismo filosófico e uma das suas principais ideias é a de que o método correto em filosofia não é teorizar sobre as coisas e, sim, descrevê-las tais como nós as encontramos na vida diária. A filosofia do segundo Wittgenstein é evidentemente um naturalismo inspirado por esta ideia.” (“Wittgenstein’s Naturalism”, p. 411) Dito isso, como o próprio Pears reconhece, estamos ainda longe de entender a variedade de naturalismo aqui em jogo.

Embora a grande maioria dos filósofos hoje se autodenominem “naturalistas”, como bem notou David Papineau em seu livro de 1993 (Philosophical Naturalism, editoras Blackwell), não há consenso sobre o significado da palavra. Assim sendo, nenhuma caracterização do tipo de posição endossado pelos filósofos ao se autorrotular naturalistas é totalmente incontroversa. Entretanto, a caracterização herdada do uso da palavra pelos filósofos naturalistas norte-americanos na primeira metade do século passado tem a vantagem de articular os diferentes componentes presentes nos naturalismos filosóficos contemporâneos. Por isto, tal caracterização costuma ser tomada como ponto de partida para discussão contemporânea. A propósito, nesse contexto, o artigo do filósofo da mente e metafísico Jaegwon Kim intitulado “The American Origins of Philosophical Naturalism” (Journal of Philosophical Research, 2003) constitui leitura relevante, a qual recomendo, para a compreensão da raízes americanas do naturalismo filosófico contemporâneo.

Três componentes do naturalismo filosófico contemporâneo podem ser identificados, tendo em vista suas raízes históricas: metodológico, epistemológico e metafísico. O primeiro componente diz respeito ao(s) procedimento(s) utilizado(s) em filosofia para se obter conhecimento em qualquer área que seja. O naturalista assevera que tais procedimentos devem ou ser os da ciência ou, pelo menos, estar em continuidade com os procedimentos da ciência. Já o segundo componente diz respeito ao adquirido por meio desses procedimentos. O naturalista sustenta que todo conhecimento é adquirido de acordo com os métodos da ciência. O terceiro componente diz respeito à constituição e ao alcance da realidade. O naturalista defende a tese metafísica de que só existem coisas naturais (em contraposição a sobrenaturais) e que a natureza, entendida como “sistema espaciotemporal causal”, como diz Roy Sellars, é toda a realidade. Somando os três componentes, o naturalismo filosófico pode ser caracterizado (de maneira controversa) como a tese segundo a qual os métodos da ciência devem ser usados na busca de conhecimento sobre a realidade, sendo o conhecimento adquirido por esses meios todo o conhecimento e a natureza, entendida como sistema autônomo e fechado de processos causalmente relacionados entres eles e localizados no espaço e no tempo, toda a realidade.

A versão mais exigente da tese é a do chamado naturalismo científico, o qual recomenda o uso dos métodos da ciência, mais especificamente, das ciências naturais e das neurociências, como único guia em busca de soluções aos problemas filosóficos. Tendo em vista a concepção de filosofia acima exposta, tal variedade não seria, claro, uma opção para Wittgenstein ou os wittgensteinianos de carteira. Tampouco, vale notar, a variedade conhecida hoje sob o apelido de naturalismo liberal; o qual nega que as ciências naturais e as neurociências devam ser tomadas como único guia para responder perguntas sobre a natureza do conhecimento ou a constituição da realidade. Embora se recuse a admitir, que nem o naturalismo científico estrito, entidades sobrenaturais em sua ontologia, o naturalista liberal defende uma visão mais inclusiva da natureza que acomodasse, por exemplo, fenômenos irredutivelmente normativos, tais como o conhecimento ou a intencionalidade dos estados mentais e a pluralidade dos métodos de investigação científicos da natureza. Apesar de alguns de seus representantes, entre eles o filósofo norte-americano John McDowell, terem se inspirado em observações feitas a respeito por Wittgenstein, a variedade de naturalismo por eles promovida não pode ser aquela apontada de maneira um tanto sibilina por David Pears pelos simples fato do segundo Wittgenstein não acreditar que o papel da filosofia seja impor alguma estrutura aos fenômenos ao proporcionar explicações para eles. É justamente com relação a esse ponto que a concepção de filosofia examinada no presente artigo parece ser atual e original.

Há quem defenda hoje que se encontra no segundo Wittgenstein uma variedade inédita de naturalismo filosófico, caracterizada pelo fato de ser ao mesmo tempo libertadora (liberating) e branda (relaxed). Libertadora, pois ao nos pôr novamente em contato por meio de descrições com fatos já conhecidos a respeito de nossas práticas costumeiras, a filosofia teria o poder de nos livrar de hábitos de pensamento que nos impedem de ver as coisas como elas de fato estão. E branda, pois ao levantar as restrições do naturalismo científico sobre a forma legítima de se adquirir conhecimento e responder perguntas sobre o que há — o naturalismo brando nega que as ciências duras devam ser o nosso único guia em relação a esses assuntos —, o naturalismo do segundo Wittgenstein abriria o caminho para uma concepção integradora harmoniosa das relações entre ciências e filosofia. Daniel Hutto e Glenda Satne, os mais proeminentes advogados hoje dessa variedade wittgensteiniana inédita de naturalismo filosófico, asseveram que se encontra no segundo Wittgenstein “uma terceira versão do naturalismo, a qual se revela mais habitável — uma versão que ocupa a zona de Cachinhos Dourados e, por isso, oferece as condições necessárias para entender como filosofia e ciências podem ser distintas, e no entanto, produtivamente conectadas” (“Naturalism in the Goldilocks Zone: Wittgenstein’s Delicate Balancing Act”. Em: K. Cahill & R. Raleigh, Wittgenstein and Naturalism, p. 56).

O problema é que a viabilidade dessa terceira versão pressupõe a verdade do excepcionalismo filosófico. Ora, vimos que o excepcionalismo filosófico é bastante duvidoso tanto no que se refere ao método quanto ao conteúdo da investigação filosófica. Se, conforme apontado por Williamson, “a metodologia de grande parte da filosofia passada e presente só consiste na aplicação incomumente sistemática e implacável de maneiras de pensar exigidas em uma vasta gama de inquéritos não-filosóficos” (The Philosophy of Philosophy, p. 3); se, além disso, a filosofia não trata de um assunto fundamentalmente diferente do das ciências naturais e sociais (humanas), a não ser, claro, que os filósofos resolvam investigar especificamente o nosso equipamento conceitual, é de se perguntar: o que exatamente sobra dessa variedade inédita de naturalismo filosófico?

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