Livre-arbítrio

por Desidério Murcho

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A Dança de Salomé, Benozzo Gozzoli, c. 1461-62

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Uma das dificuldades do livre-arbítrio é que não há apenas um problema, mas três. Platão e Aristóteles consideravam-no um fenómeno humano que importa esclarecer e compreender melhor, porque é da máxima relevância para o florescimento humano. Com a Revolução Científica, contudo, o livre-arbítrio tornou-se predominantemente um problema de compatibilidade, ganhando os contornos que hoje tem — apesar de serem já visíveis em alguns filósofos da Antiguidade, nomeadamente os estoicos e os atomistas. O que o transforma num problema de compatibilidade é o conflito que emerge da ideia de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, caso em que também as decisões humanas o serão — e, por isso, não parecem sequer decisões genuínas, que tenham no livre-arbítrio humano a sua única origem relevante.

Antes de explicar este problema de compatibilidade, e como este problema se distingue dos outros, importa clarificar a própria noção aqui em questão. Para isso, considere-se alguém que decide ir à cozinha comer uma maçã. Esta decisão parece livre. Não parece um mero efeito de causas anteriores, como o movimento da Lua à volta da Terra. Parece livre precisamente porque tomar uma decisão parece algo a que a própria pessoa dá início; não parece um mero efeito, ou automatismo. Contraste-se com o que acontece quando ela come a maçã. A decisão de comê-la terá sido, por hipótese, livre; mas depois de a mastigar e engolir, acaba-se-lhe a liberdade. Daí em diante, ocorrem várias sequências de causas e efeitos, para as quais a pessoa não é tida nem achada. Ela não precisa de tomar qualquer decisão, nem consegue fazer tal coisa. Se tiver o azar de a maçã estar envenenada, ela quererá fazer parar a digestão, mas não consegue fazê-lo. Não tem livre-arbítrio algum quanto a isso.

Para ver a radicalidade da noção de livre-arbítrio, é importante contrastar a digestão da maçã com o caso em que um ladrão lhe aponta uma pistola à cabeça para lhe roubar as chaves do carro. À primeira vista, pareceria que ela agora não tem livre-arbítrio; está obrigada a dar-lhe as chaves. Mas isto é falso; ela não está obrigada a isso, no sentido de não conseguir exercer o seu aparente livre-arbítrio. Pelo contrário, quando lhe dá as chaves, é em resultado de uma sequência de ações aparentemente livres da sua parte. Não é como digerir uma maçã, que é algo que ela realmente não controla. Acontece que, perante o ladrão, as únicas opções que ela tem são desagradáveis, e ela decide-se, muito sensatamente, pela menos desagradável das duas, para evitar a outra: levar um tiro na cabeça. Mas a sua decisão parece genuína, e por isso perfeitamente livre. Mesmo acorrentada, uma pessoa é livre em alguns aspectos, se o livre-arbítrio não for uma ilusão. É importante não o esquecer.

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La Mort de Socrate, Jacques-Louis David, 1787

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Este aspecto torna-se mais claro quando se considera o contraste entre a situação desagradável do assalto à mão armada, e a situação muitíssimo mais agradável e civilizada em que a pessoa está em casa a ler um livro e, distraidamente, levanta a mão e coça a orelha. Apesar de esta segunda situação ser muitíssimo mais agradável, é na primeira que a pessoa mais exerce o seu suposto livre-arbítrio, porque deliberou e decidiu — coisa que não fez quando coçou distraidamente a orelha. Este foi quase um ato reflexo, quase como fazer a digestão: algo que não resulta de uma deliberação da sua parte. A deliberação é, pois, uma componente importante do livre-arbítrio. Uma decisão genuína, no sentido relevante para o livre-arbítrio, é algo que resulta de uma deliberação.

Nem todas as decisões resultam de deliberações, e ainda menos de deliberação cuidadosa, e é aqui que se começa já a ver a diferença entre a abordagem sobretudo moderna do livre-arbítrio — o problema da compatibilidade — e uma abordagem diferente, em que se procura esclarecer o próprio livre-arbítrio, e o impacto que tem no florescimento humano. Uma parte importante da qualidade da vida humana depende de fatores que estão para lá do nosso controlo — várias doenças, desastres naturais e outros imponderáveis desse jaez. Contudo, a parte que aparentemente controlamos, se o livre-arbítrio não for uma ilusão, nem sempre a controlamos da maneira mais sábia — e nem sempre deliberamos da melhor maneira. Muitas decisões humanas não resultam de deliberação cuidadosa, mas antes de insuficiente deliberação, ou de deliberação apressada — ou até de impulsos irrefletidos que, as mais das vezes, são danosos para nós próprios. E esta é a preocupação principal quanto ao livre-arbítrio que se encontra em Platão e Aristóteles.

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Platão e Aristóteles (Detalhe da Escola de Atenas, de Rafael)

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O que se visa aqui é aprender a tomar melhores decisões, baseadas em melhores deliberações, em vez de decidirmos as coisas mais ou menos aleatoriamente, segundo os impulsos do momento. Deparamo-nos quase a toda a hora com conflitos de valores — duas ou mais coisas que valorizamos, mas que são incompatíveis — e é sempre tentador fazer o que é mais imediato, mais fácil ou mais atraente. Depois paga-se o preço, porque isso que foi mais fácil há dez anos conduziu a uma vida que agora é pior, ou que resultou em doenças, ou que não conduziu à realização humana que agora lamentamos não ter.

Decisões melhores exigem deliberação melhor, e estes são dois dos três elementos importantes para o florescimento humano. O terceiro é o controlo, ou autodisciplina, que nos permite manter a decisão que tomámos, depois de uma deliberação cuidadosa. De nada adianta deliberar cuidadosamente sobre o que queremos para a nossa vida, se depois não conseguimos exercer o controlo necessário para levar por diante as decisões tomadas. Deliberação, decisão e controlo constituem, pois, uma tríade fundamental para compreender melhor aqueles aspectos do livre-arbítrio que têm um impacto profundo no florescimento humano.

Contudo, se o livre-arbítrio for uma ilusão, não há decisões genuínas, nem verdadeira deliberação, nem controlo propriamente dito. O que nos parece uma decisão, uma deliberação ou um caso de genuíno controlo, não passa de um efeito de causas anteriores. E este é o problema da compatibilidade: será o livre-arbítrio compatível com a tese de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores? Não se trata, agora, de esclarecer as componentes mais relevantes do hipotético livre-arbítrio. E não se trata, também, de negar que existe livre-arbítrio, nem de provar que existe. Trata-se simplesmente de perguntar se o livre-arbítrio é compatível, ou não, com a tese da causalidade universal. Talvez seja compatível, mas não tenhamos livre-arbítrio; ou talvez não seja compatível e tenhamos livre-arbítrio. Como se vê, a noção de livre-arbítrio levanta três problemas diferentes, e não um apenas:

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Problema 1: Temos realmente livre-arbítrio, ou é só uma ilusão?

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Problema 2: Quais são as componentes mais relevantes do livre-arbítrio, e que contributo dão para uma vida humana bem vivida?

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Problema 3: O livre-arbítrio é compatível com a tese de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores?

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O Problema 1 dificilmente permite uma abordagem filosófica profícua. A filosofia é uma área de estudos conceptuais, e não empíricos. Não é como a história ou a biologia, mas antes como a matemática ou a lógica: faz-se exclusivamente pela reflexão. Ora, é muitíssimo duvidoso que por essa via exclusivamente conceptual se consiga descobrir um fenómeno físico, como a existência ou não de oxigénio na atmosfera de Marte… ou a existência ou não de livre-arbítrio. Quer tenhamos livre-arbítrio, quer não, esse é um fenómeno biológico, que talvez venha a ser descoberto pelas ciências. A filosofia terá aqui um papel coadjuvante, esclarecendo os conceitos relevantes e apontando caminhos, mas a investigação que dará resposta ao Problema 1 é duvidoso que seja principalmente filosófica; é mais razoável pensar que será, sobretudo, científica.

O Problema 1 é interessante. Queremos saber se o que nos parece óbvio — que temos livre-arbítrio — é afinal uma ilusão ou não, e queremos também compreender melhor como se exerce o suposto livre-arbítrio, o que ocorre no cérebro das pessoas quando o exercem, e em que condições conseguem exercê-lo, ou não. Mas é importante sublinhar que o interesse deste problema é sobretudo teórico, até porque nem sabemos se a descoberta científica de que temos livre-arbítrio, ou de que não o temos, terá um impacto relevante na vida humana. Talvez não tenha qualquer impacto de monta, um pouco como a descoberta, muitíssimo interessante, de que as pessoas que têm olhos azuis descendem todas de alguém que nasceu no máximo há cerca de dez mil anos com uma mutação genética específica. Ou talvez tenha algum impacto prático, se nos permitir deliberar melhor, ou controlar melhor as nossas vidas.

É importante sublinhar que não é de estranhar que a noção de livre-arbítrio não faça qualquer diferença na prática, se for despida das suas aplicações mais pedestres — em que tentamos descobrir como tomar melhores decisões, com base em melhores deliberações, e como conseguimos cultivar melhor o autocontrolo, de modo a promover uma vida melhor. Imagine-se, por exemplo, que se descobria que algumas pessoas de facto não têm livre-arbítrio, tal como algumas pessoas não têm olhos azuis. Ao contrário do que talvez pareça superficialmente, não é de prever que esta descoberta tivesse qualquer impacto prático. Pois imagine-se que a Nanda é uma dessas pessoas que não tem livre-arbítrio. Combinámos encontrar-nos com ela à saída do teatro, para ir a um bar. Depois de esperar mais de três quartos de hora, cansamo-nos e vamo-nos embora com irritação. Era previsível: é o tipo de coisa da Nanda. Marca encontros e depois esquece-se. Uma chatice. E o que havemos agora de fazer, já que se descobriu que ela não tem livre-arbítrio?

A resposta simples é que fazemos exatamente o que faríamos caso se descobrisse que tem livre-arbítrio: na próxima vez que falarmos com ela, fazemos-lhe saber, alto e bom som, que isso não se faz. É uma falta de respeito. Se ela continuar a fazer esse género de coisa, cortamos relações. A questão é que não ter livre-arbítrio não é flutuar acima das cadeias causais do Universo; a Nanda não tem livre-arbítrio, tal como os rios e os leões, mas nós intervimos à mesma para mudar os comportamentos dos rios, dos leões e da Nanda, porque todos estão sujeitos aos impactos causais do mundo. E dizer-lhe alto e bom som que ela é uma besta e que estamos irritados é uma excelente cadeia causal que talvez tenha como efeito ela ser menos egocêntrica conosco, e mais respeitadora e atenciosa. E o mesmo acontece, claro, no caso das pessoas criminosas. Tenham ou não livre-arbítrio, prendê-las é uma excelente intervenção causal para que não voltem a cometer crimes, e para dissuadir as outras de os cometerem, mesmo que não tenham livre-arbítrio.

Historicamente, insistiu-se numa ligação relevante entre o livre-arbítrio e a responsabilidade moral, mas por razões teológicas — e não morais ou jurídicas, que é onde fica tudo na mesma. Teologicamente, de facto, as coisas são muito diferentes. Se nenhum ser humano tiver livre-arbítrio, todo o mal que resulta das aparentes decisões humanas, são afinal meros efeitos causais da maneira como Deus criou tudo desde o início, pelo que todo esse mal, todo esse sofrimento, todas essas imensas desgraças humanas, são da inteira responsabilidade moral de Deus. Uma vez que isto contraria a ideia de que Deus é sumamente bom e que ele não quereria, por isso, criar esta desgraça que é a humanidade, com toda a crueldade e malvadez, é preciso atribuir aos seres humanos uma culpa teológica, mística, que nada tem a ver com a culpa mais pedestre, que existe quer esta outra exista, quer não.

É também importante sublinhar ainda uma segunda ideia. Imagine-se que sem livre-arbítrio não haveria responsabilidade moral num sentido real, pedestre, e que isso teria um impacto considerável no mundo — deixaríamos de ter uma justificação adequada para nos irritarmos com a Nanda, ou para prender criminosos. Mesmo assim, não há aqui qualquer justificação apropriada para rejeitar a hipótese de que o livre-arbítrio é ilusório. Se o livre-arbítrio for realmente ilusório, também é ilusório que somos moralmente responsáveis em qualquer sentido genuíno, de modo que apoiarmo-nos numa das ideias para rejeitar a outra é viciosamente circular. Seria como pretender sustentar que a Nanda não é solteira, porque é casada: quem acredita que ela é solteira, também acredita que não é casada, de modo que é viciosamente circular usar uma ideia para sustentar a outra.

Assim, o Problema 1 não parece ter grande impacto prático, e nisto contrasta inequivocamente com o Problema 2: quais são as componentes mais relevantes do livre-arbítrio, e que contributo dão para uma vida humana bem vivida? Este problema tem desde logo impacto prático, e não apenas teórico. É até defensável que o seu estudo é uma componente imprescindível de qualquer projeto educativo que vise a formação de seres humanos capazes de viver uma vida bem vivida. Este problema tem conexões importantes e esclarecedoras com o estudo científico das condições em que as pessoas conseguem tomar melhores decisões, deliberar melhor e fortalecer o seu autocontrolo. A filosofia parece ter aqui um papel muitíssimo relevante, porque este problema depende crucialmente do género de esclarecimento conceptual próprio desta área de estudos.

Em contraste, o Problema 3 — o livre-arbítrio é compatível com a tese de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores? — é só uma questão hipotética e teórica, e não tem impacto visível nos outros dois. Foi esse problema, contudo, que se tornou predominante na filosofia, a partir da Idade Moderna.

Um bom ponto de partida para o compreender é ver que as seguintes três teses são incompatíveis:

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Tese 1: Temos livre-arbítrio.

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Tese 2: Se todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, não temos livre-arbítrio.

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Tese 3: Todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores.

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Estas três teses são incompatíveis, porque com quaisquer duas consegue-se provar validamente que a restante é falsa. Obtém-se assim três hipóteses:

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Hipótese 1: Determinismo

Se todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, não temos livre-arbítrio.

Todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores.

Logo, não temos livre-arbítrio.

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Hipótese 2: Compatibilismo

Temos livre-arbítrio.

Todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores.

Logo, é falso que se todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, não temos livre-arbítrio.

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Hipótese 3: Libertismo

Se todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, não temos livre-arbítrio.

Temos livre-arbítrio.

Logo, nem todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores.

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Os três raciocínios são válidos; por isso, tudo depende da plausibilidade das três teses. Serão todas igualmente plausíveis? E que provas há a seu favor?

Comecemos pela Tese 1: temos livre-arbítrio. Esta tese nunca foi adequadamente provada. Apenas parece óbvio que temos livre-arbítrio, tal como parece óbvio que o Sol anda à volta da Terra — e, como este caso atesta, o óbvio engana. Porém, é importante notar que se o livre-arbítrio for uma ilusão, não é como a ilusão de que o Sol anda à volta da Terra. Uma diferença crucial aqui é que, ao contrário da suposta ilusão do livre-arbítrio, a ilusão astronómica é corrigível, no seguinte sentido: ainda que continue a parecer-nos a olho nu que é o Sol que orbita a Terra, conseguimos viver de acordo com a hipótese de que isso é ilusório. No nosso discurso, quando fazemos ciência e quando vivemos a vida, conseguimos pôr de lado a ilusão geocêntrica, e conseguimos pressupor, sem dificuldades, que é a hipótese heliocêntrica que é verdadeira.

No caso do livre-arbítrio, as coisas não são assim. Se for uma ilusão, é uma ilusão incorrigível, porque não conseguimos viver sem pressupô-lo, a toda a hora. Porquê? Porque tomamos muitíssimas decisões diariamente, e não temos outra maneira de as tomar exceto deliberando e exercendo controlo; não conseguimos deixar-nos ir na onda, completamente, como acontece com a digestão, que avança sem a nossa intervenção. Talvez o livre-arbítrio seja realmente uma ilusão, mas se o for, é uma ilusão sui generis, porque é incorrigível.

Uma pessoa que defenda que não temos livre-arbítrio e que apresenta uma suposta prova, contradiz-se, ou anda próximo disso, se ao mesmo tempo exigir que aceitemos a sua hipótese devido a essa prova, ou se afirma aceitá-la devido a ela. Caso não tenhamos livre-arbítrio, a ordem das razões, que não é causal, não terá qualquer impacto na ordem exclusivamente causal que, deste ponto de vista, é o locus exclusivo de toda a decisão e deliberação. Quem defende que não temos livre-arbítrio, defende que as nossas decisões e deliberações resultam exclusivamente da ordem causal — do fluxo de causas anteriores — e não de quaisquer razões ou provas, que não são tidas nem achadas. Daí que defender com supostas provas que não temos livre-arbítrio cheire a contradição, pois parece pressupor que essas provas são relevantes para as nossas deliberações e decisões, que é precisamente o que a hipótese determinista rejeita.

Quanto à Tese 2, é uma ideia condicional: se todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, não temos livre-arbítrio. Uma vez mais, não há aqui qualquer prova adequada de que as coisas são realmente assim. Apenas parece óbvio que se uma suposta decisão for um efeito de causas anteriores, não é sequer uma decisão genuína; é só um efeito. E o mesmo acontece no caso da deliberação e do controlo. Mas não há boas provas de que as coisas sejam mesmo assim.

Note-se que o que parece óbvio é que se uma suposta decisão é um mero efeito de causas anteriores, não é afinal uma decisão genuína. Quão remotas são essas causas não é relevante. Em particular, é irrelevante que as causas remotas da suposta decisão de comer uma maçã sejam anteriores à formação do sistema solar. Mesmo que as únicas causas dessa suposta decisão tivessem emergido por magia apenas alguns segundos antes, pareceria mesmo assim que não era uma decisão genuína. Claro que é mais dramático e impressionante dizer que se as nossas supostas decisões são meros efeitos de cadeias causais anteriores ao nosso próprio nascimento, então não são decisões genuínas. Porém, isto faz despistar o estudo deste espinhoso tema, porque quão remotas são as causas é simplesmente irrelevante. Desde que uma suposta decisão seja apenas o fruto de uma causa, não parece uma decisão genuína. Não há qualquer boa prova de que as coisas são realmente assim, mas é assim que parece que são e este é um dos elementos sem os quais não há qualquer problema de compatibilidade entre a ideia de que temos livre-arbítrio, e a ideia de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores.

Finalmente, temos a Tese 3: todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores. O percurso moderno da ciência, que tem sido muitíssimo eficaz a descobrir as causas de tantos fenómenos, parece militar a favor dessa tese. Porém, isto é uma ilusão. Não há qualquer prova científica de que todos os acontecimentos têm causas, nem esse é um pressuposto da ciência. É apenas algo que parece harmonizar-se com a prática científica dos últimos séculos, mas não há qualquer indução cogente aqui. Não há qualquer indução cogente de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, partindo da premissa de que todos os acontecimentos observados são efeitos de causas anteriores, porque a tese é demasiado genérica para se conseguir qualquer indução científica.

Porém, ainda que não tenhamos provas científicas de que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores, não será essa ideia um pressuposto da ciência moderna? A resposta mais sinóptica é que não o é, porque esse pressuposto não faz qualquer diferença; é inerte. Um pressuposto que não faz diferença, não é um pressuposto; neste caso, é apenas uma certa expectativa irrefletida, uma indução abusiva e que nada tem científica. Para ver por que razão o pressuposto seria inerte, imagine-se que se descobria amanhã alguns acontecimentos sem causa. Como é evidente, isso não iria mudar substancialmente a maneira como se faz ciência, porque seria preciso continuar a procurar as causas dos acontecimentos, por duas razões. Primeiro, porque sem o fazer não se sabe se um dado acontecimento é um efeito de causas anteriores, ou não. Segundo, porque não temos outra maneira de explicar cientificamente um acontecimento. Em suma, para fazer ciência não é preciso pressupor que todos os acontecimentos são efeitos de causas anteriores porque, tanto de uma maneira como de outra, iremos continuar a procurar as causas dos acontecimentos.

Este é um daqueles casos em que se pretende ir além do que na ciência se consegue de facto provar, modestamente. Faz lembrar uma passagem de Clifford:

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Estaremos, então, condenados a acreditar que a natureza é absoluta e universalmente uniforme? Certamente que não; não temos qualquer direito de acreditar em algo deste género. […] Ao formar crenças que vão além da experiência, podemos pressupor que a natureza é, em termos práticos, uniforme, no que nos diz respeito. No domínio da ação e da verificação humanas, podemos formar, com a ajuda deste pressuposto, crenças propriamente ditas; para lá delas, só podemos formar aquelas hipóteses que servem para fazer perguntas mais precisas. (W. K. Clifford, «A Ética da Crença», pp. 308–309)

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W.K. Clifford, por John Collier

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A ideia de Clifford é que não temos boas provas de que as leis da natureza que verificamos no nosso planeta tenham também vigência noutras galáxias. E por isso não temos o direito de aceitar essa tese que funcionaria, então, como um pressuposto, para formar crenças específicas, que são, por sua vez, suscetíveis de prova científica. O que acabámos de ver é que não precisamos desse pressuposto, em qualquer sentido robusto, porque não temos outra coisa a fazer exceto continuar a tentar descobrir as causas das coisas. Seria bom que Clifford titubeasse menos nesta passagem, mas ele deu-se certamente conta de que não temos qualquer prova científica de que «a natureza é absoluta e universalmente uniforme», o que foi um bom passo em frente; só lhe faltou ver que não precisamos de modo algum dessa exótica ideia para avançar decisivamente na modesta ciência. Na verdade, ele deveria até ter acrescentado que o que sabemos cientificamente é o exato oposto: que a natureza não é «absoluta e universalmente uniforme», pois nem todas as zebras têm listas brancas e pretas, nem todos os corvos são pretos e nem todos os planetas têm oxigénio. O que acontece é que descobrimos cientificamente algumas regularidades, e isso é um guia precioso para a compreensão do Universo — em grande parte, porque elimina falsas regularidades que, à luz do senso comum, parecem óbvias, universais e absolutas.

Ficamos, pois, nesta situação: temos três teses, cada uma das quais tem uma certa plausibilidade inicial, mas não há boas provas de que qualquer uma delas seja verdadeira. Caso se pese cuidadosamente os prós e os contras de cada uma, a menos promissora, pelo menos numa primeira análise, é a tese de que todos os acontecimentos têm causa.

A surpresa é que admitir que nem todos os acontecimentos têm causa não nos resolve a dificuldade mais substancial de tentar clarificar e compreender o que é exatamente o livre-arbítrio. Já se avança bastante, porém, quando se compreende que o livre-arbítrio não é arbitrariedade — e é por isso que as possibilidades alternativas não são aqui relevantes. Esta é uma excelente notícia, porque o conceito de possibilidades alternativas enfrenta pelo menos tantas dificuldades quanto o próprio conceito de livre-arbítrio, de modo que pretender esclarecer este difícil conceito com o primeiro é como tentar montar primeiro um cavalo virado para norte, porque é difícil montá-lo virado para sul.

Para ver por que razão as possibilidades alternativas não são relevantes para o livre-arbítrio, imagine-se que uma pessoa que efetivamente decidiu comer uma maçã, poderia ter decidido, ao invés, comer uma banana. Isto, só por si, não significa que foi uma decisão genuína. Pois imagine-se que em vez de ter sido uma decisão genuína foi só um efeito de certas causas, causas estas que poderiam ter sido diferentes. Isto significa que a pessoa poderia ter decidido comer uma banana, mas nem a primeira nem a segunda “decisões” são, afinal, decisões genuínas porque são meros efeitos de causas prévias. Ou imagine-se que, aleatoriamente, a pessoa “decide” comer uma maçã num caso, mas também aleatoriamente “decide” comer uma banana, noutro caso. Em nenhum dos casos se trata de uma decisão genuína, por definição, mas ela “decidiu” uma coisa e poderia ter “decidido” outra.

Estas considerações mostram que as misteriosas possibilidades alternativas não são condições suficientes para haver livre-arbítrio: há casos em que se “decide” uma coisa quando se poderia ter “decidido” outra, sem que se trate de genuínas decisões. Isto deveria ser óbvio porque uma árvore que cai devido a um raio, poderia não ter caído caso esse raio não tivesse ocorrido, mas não há aqui qualquer livre-arbítrio.

Porém, será que as possibilidades alternativas são condições necessárias do livre-arbítrio? Também não. Pois imagine-se que havia um fenómeno natural grotesco: de cada vez que uma pessoa decide comer uma maçã, a decisão é realmente livre porque esse tal fenómeno nunca ocorre. Porém, nos casos em que a pessoa está prestes a decidir comer, ao invés, uma banana, dá-se esse fenómeno misterioso, cujo efeito mecânico e nada livre é a pessoa “decidir-se”, afinal, pela maçã. Isto significa que a decisão de comer a maçã é realmente livre, mas a pessoa não poderia ter decidido comer a banana.

Estes dois casos militam a favor da ideia de que o que realmente conta no livre-arbítrio é o aspecto agencial ou autoral da decisão; uma decisão genuína não é um efeito de causas anteriores, mas antes uma determinação de um agente ou autor, que tem a capacidade para decidir um curso de ação, em função do seu exame do estado do mundo e das suas preferências. Uma decisão genuína é a introdução no mundo, por parte de um agente, de numa nova sequência causal.

Talvez as decisões, quando são genuínas, sejam os únicos acontecimentos do mundo que não têm causas anteriores. Porém, não significa isso que estamos a conceber os agentes dotados de livre-arbítrio como uma espécie de entidades sobrenaturais, com o poder de mudar as leis da natureza? Mesmo imaginando que as decisões são aqueles acontecimentos do mundo que não são meros efeitos, talvez pareça sobrenatural que um agente consiga decidir desviar uma pedra, quando aquela pedra está ali naquele sítio, e não noutro, devido a várias causas anteriores.

A dificuldade aqui é uma conceção inadequada de leis da natureza. Quando se dá um pontapé numa bola, e esta se dirige para uma segunda que está imóvel, o movimento da segunda será um efeito exclusivo do impacto da primeira. Este efeito irá ocorrer de certa maneira, de acordo com as leis da natureza e com o estado do mundo até esse momento. Por exemplo, a energia do movimento da segunda bola não será superior à energia que lhe foi transmitida pela primeira. E o seu percurso irá resultar da direção do impacto da primeira bola. Isto é o que a ciência nos deu a conhecer: várias regularidades muitíssimo complexas, mas que conseguimos codificar matematicamente, e que dependem de variadíssimos fatores. O crucial aqui é não entender as leis da natureza, ou as regularidades naturais, como uma espécie de coletes-de-forças que impedem alternativas. Isto é simplesmente falso. As vastas e complexas cadeias causais dos acontecimentos naturais são interrompidas de múltiplas maneiras, a cada segundo, sem que isso seja uma violação das leis da natureza.

Imagine-se que examinamos com atenção o movimento da primeira bola, a sua massa e ímpeto, e a sua direção. Ao vermos que irá colidir com a segunda, prevemos que isso terá como efeito o movimento da segunda bola, numa certa direção e com um certo ímpeto. E testamos a nossa previsão: damos um chuto na primeira bola, e vemos o que acontece. Como prevíamos, a segunda bola desloca-se. No dia seguinte, voltamos a fazer a mesma experiência, e dá o mesmo resultado. E repetimo-la várias vezes. Até que um dia não dá o mesmo resultado: a segunda bola não se desloca. Ficamos intrigados e vamos ver o que se passou; descobrimos que uma cola se formou entre a segunda bola e o chão.

Quem está disposto a dizer que a cola que se formou violou as leis da natureza? As leis da natureza não dizem que a segunda bola irá deslocar-se, aconteça o que acontecer, mas apenas que, em certas condições, irá deslocar-se. Caso as condições mudem, a segunda bola não se desloca, e isso não viola as leis da natureza. Por isso, quando os seres humanos tomam uma decisão genuinamente livre — que, por hipótese, não tem qualquer causa anterior — isso irá interferir nas cadeias causais do mundo, mas não viola as leis da natureza. As leis da natureza só determinam que uma pessoa irá escorregar e cair, caso continue a andar; mas se a pessoa vê o perigo e decide parar de caminhar, isso é apenas uma das muitas interferências que ocorrem a cada segundo nas cadeias causais do mundo. Não há nisso qualquer mistério.

O verdadeiro mistério é o próprio conceito de uma decisão genuína. Não se trata de dizer que quando uma decisão é genuína não temos em linha de conta o estado do mundo, ou seja, o conjunto imenso de estados e causas relevantes naquela situação. Pelo contrário, é precisamente isso que fazemos. Só que ter todos esses fatores em linha de conta e, com base neles, tomar a decisão de comer uma maçã, é muito diferente de não haver qualquer decisão por ser, afinal, um mero efeito de causas anteriores. E o mesmo acontece com respeito à ordem das razões. Ter livre-arbítrio é ser capaz de tomar uma decisão contrária ao que as melhores razões reconhecidamente aconselham. Uma “decisão” que emerge automaticamente da ordem das razões é tão pouco livre quanto a “decisão” de digerir uma maçã, que simplesmente não existe. Mesmo depois de uma pessoa ver que tem as melhores razões para sair de casa naquele momento, a decisão de não sair está ainda disponível; para sair de casa, ela precisa de tomar a decisão genuína de sair.

Por que razão emergiu o livre-arbítrio em alguns organismos? Não sabemos. E também não sabemos por que razão surgiu a ilusão de que o temos, se for uma ilusão. Mas já se ganha, e muito, em compreender melhor o que não sabemos.

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A vidente de Caravaggio, c. 1595

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Desidério Murcho

Desidério Murcho é filósofo, escritor e professor de Filosofia na Universidade Federal de Ouro Preto. É autor, entre outros, de Filosofia Diretamente e O Lugar da Lógica na Filosofia. Edita o site Crítica na Rede.