“Bacantes” e duas cenas de mensageiro na tragédia grega (parte 2)

por Márcio Mauá Chaves Ferreira

No último texto postado neste espaço sobre uma passagem de “Hipólito” de Eurípides, vimos algumas características dos discursos de mensageiros. Notamos que essas cenas típicas das tragédias gregas se ligavam a outra convenção do drama ateniense, que é a unidade de espaço. Toda a ação da peça estava presa ao seu cenário único, quase sempre o frontispício de um palácio. Ao anunciar aos atores em cena o que se passou fora dela, os mensageiros apelam à imaginação de seus interlocutores e, por consequência, à dos espectadores que se encontravam na plateia do teatro. Observamos também, no texto passado, que “a imaginação pode mais do que a visão”, e que, portanto, as palavras do mensageiro teriam, “ainda mais se levarmos em conta as restrições tecnológicas da época, um poder descritivo mais ilimitado do que qualquer cena concreta representada sobre o palco”.

Pois bem, o elemento extraordinário, que na descrição do mensageiro na tragédia “Hipólito” se resumia à aparição do touro saído das águas do mar de Poseidon para apavorar as éguas da carruagem, fazê-la tombar e ocasionar a morte do herói que se negava a cultuar Afrodite, esse elemento agora, em nossa passagem de “Bacantes”, se multiplicará, com a narração a Penteu de uma série de atos inusitados e milagres operados pelas mulheres que, arrancadas de suas casas por Dionísio, se encontram no alto do Citerão, montanha próxima de Tebas, onde foram vistas pelo mensageiro.

Elas envolvem seus corpos com serpentes, que lhes lambem as faces, brincam com criaturas selvagens, dão seus seios a filhotes de lobos; fazem brotar fontes de água, vinho, leite e mel; dilaceram novilhas com as próprias mãos e atiram seus pedaços ensanguentados sobre os galhos das árvores, derrubam e rasgam touros bravios; destroem e pilham vilarejos, arrancam crianças das casas, levam ferro e bronze como se flutuassem sobre os ombros, e fogo sobre os cabelos sem queimá-los; quando perseguidas, não são atingidas, mas ferem e põem em fuga seus perseguidores no momento em que passam a atacá-los.

A narrativa da “estranha atuação do delírio dionisíaco sobre as mulheres tebanas, tal como aparecia com toda a sua beleza e horror aos olhos de um ingênuo observador” – é assim que Dodds chama o que é descrito pelo mensageiro – mostrará sua pertinência dramática se lembrarmos que o próprio tema desta tragédia é a resistência, por parte de alguns cidadãos da família real de Tebas, ao deus do êxtase e do entusiasmo. Como nos diz o prólogo da peça, recitado pelo próprio deus, a condição divina de Dionísio, filho de Zeus e Sêmele, é negada pelas irmãs de sua mãe, Agave, Autônoe e Ino, pois, segundo elas, Sêmele não teria sido desposada por Zeus, mas por qualquer mortal, e sua morte teria se dado por vingança do deus dos raios – e não de Hera, sua esposa legítima supostamente traída, como conta a versão oficial do mito – porque Cadmo, pai de Sêmele, para preservar a reputação de sua filha, teria atribuído a Zeus a paternidade de Dioniso. Penteu, filho de Agave e, portanto, primo de Dionísio, no início da tragédia já governante de Tebas, também não aceita, como a mãe e as tias, a divindade de Dionísio, privando-o do que se deve a um deus. 

Uma parte do castigo já está imputada às tias, que, por força de Dioniso, saíram ensandecidas de suas casas em direção à montanha, onde se encontram, desde o início da peça, em companhia de todas as mulheres de Tebas. A punição de Penteu ainda não está clara no prólogo; isso só ocorrerá ao fim do terceiro episódio. Dionísio apenas afirma que a todos se mostrará como um deus.

É impossível não lembrar aqui a atitude de Hipólito para com Afrodite descrita igualmente pela deusa no prólogo da peça que leva o nome daquele herói. A diferença é que a obstinação de Hipólito em negar Afrodite diz apenas respeito a sua vida pessoal, ao passo que, na condição de governante, quando Penteu resiste a Dionísio, nega a entrada do próprio culto do deus na cidade. Talvez por isso, a insistência na descrição de tantos prodígios.

Máscara de Dionísio

A resistência a Dionísio é um elemento tradicional, recorrente nas histórias relacionadas a esse deus, e faz parte também dessa narrativa mítica um tipo de vingança específica: as mulheres da família, em furor báquico, voltam-se contra os membros do seu próprio sangue. Agave, Ino, Autônoe (as irmãs de Sêmele) e todas as mulheres tebanas não são as únicas a ir para as montanhas e dilacerar bestas selvagens e, como o segundo mensageiro descreverá ao fim da peça, também um homem. Apolodoro nos conta, por exemplo, que as três filhas de Proetus, Rei de Argos, enlouquecidas pelo deus, comem a carne dos filhos nas montanhas e induzem as mulheres da cidade a matar os seus. De modo semelhante, e aqui as fontes são Plutarco e Ovídio, as filhas do rei Mínias, de Orcômenos na Beócia, depois de ignorar o deus e seus festivais, enlouquecem, matam e devoram um dos seus filhos, e de seus teares uvas começam a brotar, e do teto do quarto gotejam leite e mel. Por fim, Licurgo, rei de uma tribo da Trácia, que ousou combater o deus, expulsando suas nutrizes do monte Nisa (de novo uma montanha), foi também atormentado por Dionísio e matou seu filho com um machado ao confundi-lo com uma vinha; segundo algumas versões desse mito, ele teria ainda sido dilacerado por cavalos. (A dilaceração – sparagmós em grego – é outro tema recorrente no mito, como podemos ver). 

As fontes da última história são as mais antigas, pois, além de Apolodoro, mitógrafo tardio, a sina de Licurgo é citada por Sófocles, temos conhecimento de uma tragédia perdida de Ésquilo com este tema, e Homero, no livro 6 da “Ilíada”, lhe dedica não mais do que dez versos (vv. 130-40) em uma conversa de Diomedes com Glauco. É notável que ao longo dos dois monumentais poemas épicos de Homero, os quais perfazem aproximadamente vinte e cinco mil versos, essa seja a passagem mais longa em que aparece o nome do deus – dez versos! Nos outros três únicos passos sua presença é ainda mais acidental e efêmera.

No livro 14 da Ilíada (vv. 325-6), Dionísio é apenas o filho de Sêmele, que, por sua vez, surge ao lado de várias outras mulheres e deusas, com quem Zeus alega ter se relacionado sexualmente. Ele quer ali se deitar com Hera, sua esposa, e se vale de um argumento que nos soa estranho: “nunca desejei tanto uma mulher, nem quando me relacionei com esta, nem com aquela, nem com aquela outra, e a outra …” Dentre esses nomes surge então o de Sêmele, “que gerou Dionísio”. As duas outras passagens da “Odisseia” são do mesmo modo apenas levemente alusivas: uma, no livro 11 (vv. 325-6), com Odisseu falando do assassinato de Ariadne por Ártemis com o testemunho de Dionísio; outra, no livro 24, durante o funeral de Aquiles, quando se faz referência a uma ânfora dourada, “dom de Dionísio”, dada por Tétis, mãe do herói morto. Isso é muito pouco, se comparado com a atenção dada, por exemplo, aos outros deuses olímpicos na “Ilíada” e na “Odisseia”.

Essa escassez de referências homéricas levou muitos estudiosos a supor uma entrada tardia do culto de Dionísio na Grécia. Voltamos de novo ao tema da tragédia de Eurípides, em que o deus é representado como um estrangeiro vindo da Lídia para instituir seu culto em Tebas. Ora, a história de Licurgo, análoga à de Penteu, seria justamente o atestado de entrada do deus na Hélade. Como a composição dos poemas homéricos é, segundo uma cronologia razoavelmente consensual, fixada no século VIII a. C. aproximadamente, supunha-se, portanto, que o culto do deus teria se iniciado mais ou menos nessa época entre os gregos. Ocorre que, nos anos 50 do século passado, com a decifração do linear B, silabário com que eram gravadas as tabuinhas de argila encontradas nos sítios arqueológicos de Pilos e Creta, por exemplo, a situação se altera. As tabuinhas são datadas em torno do século XIII a.C., e o nome de Dionísio (di-wo-ny-so, em silabário transcrito), ao que tudo indica, está lá, em ao menos duas delas, o que demonstra que o deus era cultuado na Grécia em período bastante anterior ao que se pensava. Como explicar então a quase ausência de Dionísio nos poemas homéricos?

Inscrição em linear B.

Uma hipótese atraente seria que ele já estava nos reinos e cidades gregas há tempos, mas era uma divindade agrária, cultuada nos campos, fora dos muros da cidade, no âmbito dos chamados “mistérios dionisíacos”, não fazendo parte, portanto, da religião oficial da pólis, cujos deuses estão bastantes presentes nos poemas de Homero. Nessa esfera, sim, ele parece ter custado a entrar, e, para ficarmos apenas em Atenas, isso se deve a Pisístrato, que em atitude típica das políticas populares dos tiranos da época, incorporou o deus aos festivais da cidade. Os dois mais importantes eram as “Anthesteria”, quando o vinho novo era aberto, e as “Grandes Dionísias”, com suas procissões, competições poéticas e, dentro delas especialmente, as apresentações de tragédias e comédias. Com isso, o deus passa a ter importantes funções cívicas e a ser identificado, como nos diz Charles Segal numa introdução a essa tragédia, com o “espírito democrático da cidade”.

A cena do mensageiro situa-se no centro do terceiro e mais longo episódio da peça (vv. 576-861). Ela é antecedida pela famosa “cena do terremoto” no palácio – também repleta, como se vê pelo seu próprio nome, do elemento extraordinário – e sucedida por um longo diálogo entre Dionísio e Penteu (a que Dodds chama “tentação de Penteu”). Depois do discurso do mensageiro, ele será convencido a ir às montanhas, vestido de mulher, para observar por si mesmo o que se passa por lá.
Será dilacerado pelas mulheres, e sua mãe voltará ao palco, ainda alterada, com sua cabeça nas mãos, pensando ser a de um animal selvagem.

Embora no meio desse episódio haja algumas outras falas do mensageiro, extraí da peça apenas seu discurso mais longo, que se estende por 98 versos seguidos, sem qualquer interrupção por outros personagens, mesmo procedimento tomado no texto publicado nesse espaço sobre o mensageiro de “Hipólito”. Mantive na tradução, por sua especificidade quase incontornável, alguns poucos termos do vocabulário próprio dos ritos desse deus. São eles o “tíaso”, uma espécie de procissão ou grupo formado pelas seguidoras do deus; “tirso”, um bastão de madeira envolvido por hera, também levado pelas integrantes do seu séquito; e três outros nomes e epítetos por que ele é chamado: “Baco”, que em nossa passagem aparece apenas na forma do adjetivo “báquico”, “Íaco”, uma referência aos gritos com que se lhe invoca; e “Brômio”, referência ao “bramido” ou estrondo causado pelo deus.              

MENSAGEIRO:   

Ia há pouco o rebanho de novilhos

aos altos pastos rochosos, quando o sol

enviava seus raios aquecendo o solo.

Vejo então três tíasos de coros femininos,                                                                    680 

dos quais Autônoe comandava o primeiro; Agave, 

tua mãe, o segundo; e Ino, o terceiro. 

Todas dormiam com os corpos descansados,

umas com as costas apoiadas nos tufos de abeto,

outras, no chão, deitando ao acaso a cabeça  

nas folhas do carvalho, sensatamente, e não, 

como dizes, bêbadas de vinho e do som da flauta,

abandonadas na floresta à caça de Afrodite.

Tua mãe gritou de pé no meio das bacantes, 

para que demovessem dos corpos o sono,                                                                     690 

assim que ouviu mugidos de bois cornudos.

Tendo expulsado o sono profundo dos olhos

elas se ergueram em ordem espantosa  –

jovens, idosas e donzelas não casadas.

Primeiro soltaram os cabelos sobre os ombros,

recompuseram as peles de corça, cujos nós

haviam se desligado, e rodearam as peles 

manchadas com cobras lambendo-lhes o queixo. 

Depois, com cervos nos braços ou crias selvagens

de lobos, ofereciam o branco leite,                                                                               700

todas que, com seio ainda inchado, deixaram 

seus recém-nascidos; e sobre si puseram 

coroas de hera, carvalho e briônia florida.

Uma pegou o tirso e o bateu contra a pedra

de onde salta um jorro orvalhado de água, 

outra lançou o nártex em direção à terra,

e o deus lhe fez brotar uma fonte de vinho;

e aquelas que ansiavam a branca poção,

obtinham jatos de leite cavando o solo

com as pontas dos dedos; e dos tirsos de hera                                                       710

gotejavam doces correntes de mel.

De modo que, se lá estivesses, seguirias  

com preces, ao ver isso, o deus que ora reprovas.

Reunimo-nos nós, pastores e boieiros,

para discutir as razões de uns e outros,

pois eram terríveis os atos delas e espantosos;

e um errante na cidade, experiente em palavras,

disse a todos:  ”Habitantes dos sagrados

planaltos, acaso devemos caçar 

Agave, mãe de Penteu, dos cortejos báquicos                                                       720

e agradar nosso senhor?” Ele nos pareceu

falar bem, e, ocultando-nos na folhagem da mata,

em emboscada nos pusemos. Elas, na hora

determinada, moviam os tirsos aos cortejos,

chamando, numa só boca, Íaco, ao filho de Zeus,

Brômio; e toda a montanha e as feras se juntavam 

ao báquico cortejo, e nada estava imóvel.

Agave calha de saltar perto de mim,

e eu pulei na intenção de capturá-la

abandonando o bosque onde me ocultara.                                                             730

Ela gritou: “Ó minhas ágeis cadelas, 

somos caçadas pelos homens, mas segui-me,

segui-me armadas, com tirsos nas mãos!”

E nós em fuga escapamos da dilaceração

das bacantes, mas elas sem espadas

atacaram as novilhas que pastavam no prado.

Verias uma delas com vitela de úberes 

cheios, a mugir, cindida em suas mãos,

e outras rasgavam bezerras dilacerando-as.

E verias ou flancos ou cascos fendidos                                                                 740 

lançados em cima e embaixo; e misturados 

ao sangue, suspensos, gotejavam sob os pinhos;

e touros, até então soberbos e com fúria 

nos chifres, tombavam com corpos ao chão,

levados pelas mãos incontáveis das jovens,

e eram rasgados no couro mais velozmente

do que fecharias teus olhos reais.

Como aves que se erguem a correr, elas avançam

pela extensão das planícies que junto à corrente

do Assopo produzem a espiga fértil dos tebanos.                                               750 

A fim de investir contra Ísia e Eritra, 

vilas ao pé do Citerão rochoso,

tudo devastavam de cima a baixo,

como inimigas; raptavam filhos das casas,

e o que puseram sobres os ombros, não era preso

por amarras, nem caía ao negro chão –

nem bronze, nem ferro – e sobe os cachos levavam

fogo, mas não queimava; e eles sob ira,

pilhados por bacantes, acorriam  às armas.

O espetáculo seguinte foi terrível, senhor!                                                           760

A lança aguçada não as feria, 

e elas arremessavam os tirsos das mãos,

atingiam-nos e faziam que dessem as costas – 

mulheres contra homens, não sem algum deus.

Voltaram para o espaço de onde se moveram,

para as próprias fontes que o deus lhes fez jorrar.   

Lavaram o sangue, e serpentes limpavam

a pele das faces lambendo a umidade.

Quem quer que seja, então, esse nume, ó senhor, 

acolhe-o na cidade, pois muitos são seus poderes,                                               770

e também este, como dizem e eu escuto:

aos homens ele dá a uva que cessa a dor.

Não mais havendo vinho, não há Afrodite,

nem mais nada agradável aos mortais. 

Márcio Mauá Chaves Ferreira

Márcio Mauá Chaves Ferreira é mestre em Letras Clássicas pela USP e doutorando pela mesma universidade. Sua tradução da peça Édipo Rei foi recentemente publicada pela Editora Hedra.