O direito coletivo acima do individual: será mesmo?

por José Reinaldo de Lima Lopes

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A frase do título reproduz o que muitas pessoas dizem, mas não é muito precisa e pode levar a confusão. É possível que as pessoas estejam bem-intencionadas, mas estão mesmo certas? Vale a pena pensar um pouco sobre isso. Saber do que se fala sempre ajuda, dizem os filósofos, porque confundir as coisas costuma ter efeitos práticos, e quando não se sabe bem do que se está falando, os resultados não são bons.

A expressão é metafórica, já que sendo espacial, refere-se a algo — o direito subjetivo, talvez — que não se acha no espaço, não se mede por altura, largura ou comprimento. Logo, a utilidade da figura funciona como simplificação, cujo excesso termina por enganar. Por outro lado, dizer que existe um direito coletivo “acima” do individual leva imediatamente a pensar em subordinações, em superioridades e inferioridades, e quase que imediatamente em opressão e restrição.

Na cultura liberal e individualista dos meios de comunicação — dominados por grupos econômicos — e na cultura tradicionalmente conservadora e pouco democrática dos liberais brasileiros — transformada em caldo de cultura que nos submerge — os estragos causados pelas figuras de linguagem não poderiam ser pequenos. Perpetuam a ideia vulgarizada de que ser contra os “direitos coletivos” equivale a ser a favor dos indivíduos e de suas liberdades. Estrago semelhante pode ser feito na cultura jurídica profissional, mesmo dos que se encontram nos mais elevados estratos desse estamento. De repente vemos a confusão estabelecida: ou os direitos são individuais e se opõem ao Estado, ou os direitos são coletivos e suprimem os direitos individuais.

Falando de direitos coletivos pode-se confundi-los com um agregado de direitos individuais: o coletivo, titular do direito, seria a soma dos indivíduos, um monstro. O coletivo, nesses termos, pertenceria a um “grande número”, ou aos “outros” tomados como diferentes dos sujeitos individuais. Finalmente, pode-se pensar que esse coletivo seria o próprio Estado, aquele que cobra impostos, que é dono de hospitais, imóveis, empresas, ou que pune as pessoas, etc.

Precisamos então nos desfazer tanto da figura espacial da subordinação, quanto da mistura entre direitos individuais e direitos coletivos, como se os últimos fossem diferentes dos primeiros apenas em relação ao mais e ao menos. Entre direitos individuais e direito de todos, ou entre direitos individuais e as condições comuns da vida civil, não se está diante de um superior e um inferior em termos de posição espacial, nem de superioridade de força física. Tampouco se está diante de uma superioridade numérica pela quantidade de pessoas que detêm ou reivindicam o tal direito. A diferença é qualitativa, antes que quantitativa.

Da mesma maneira que um todo não é apenas a junção de partes, um direito coletivo não é a soma de direitos individuais. Um monte de tijolos não é uma casa, e um monte de direitos individuais não faz um direito coletivo. Qualquer todo necessita de uma “unidade de ordem” para diferenciá-lo de uma coleção de partes ou unidades menores, e um direito coletivo, ou os direitos coletivos necessitam de alguma unidade que os distinga e permita reconhecer-lhes a existência, a natureza e, afinal, sua relação com direitos subjetivos individuais.

Em primeiro lugar, portanto, os direitos coletivos não são os direitos do Estado ou do governo, entendidos como pessoas jurídicas. Direitos assim chamam-se direitos dominicais, aqueles que o Estado tem como se fosse uma pessoa qualquer: propriedade de coisas, de imóveis, de patrimônio mobiliário, imobiliário ou de capital empresarial. Nenhum desses direitos é coletivo, embora seu titular seja o Estado. Também não são os direitos do Estado como contratante na concessão de serviços, bens públicos, ou na aquisição de bens e serviços prestados por particulares. No contrato, o Estado é uma parte. Os interesses do Estado como proprietário ou como parte de um contrato não são propriamente o interesse público. O que não quer dizer que o interesse público não seja e não deva ser conservado pelo Estado como autoridade pública. Essa distinção é importante na teoria política. A ela se refere Rousseau, por exemplo, quando diz que uma coisa é o soberano (a autoridade pública propriamente dita), e outra coisa o Estado. Ao primeiro ele chama de soberano, aquele que toma as decisões propriamente políticas ou públicas; ao segundo ele chama de Estado. O que une os dois são os magistrados — executivos ou judiciais. Pena que nas faculdades de direito essas noções passam despercebidas, como se não passassem de  ornamentos eruditos mencionados nas aulas de Teoria do Estado do primeiro ano e logo depois esquecidas. Quantas tolices não seriam impedidas de serem ditas se essas ideias fossem mas bem apresentadas aos jovens!

Uma vez abandonadas essas imagens enganosas, é possível agora perceber melhor a relação entre o individual e o coletivo. A diferença específica entre direito individual e coletivo talvez esteja nos bens e nos objetos. Os dos direitos individuais são qualitativamente diferentes daqueles coletivos. Por isso não há propriamente uma exclusão de uns pelos outros. Estão em esferas diferentes. Pensemos um pouco: as desgraças das guerras (na Europa, mas principalmente na África, na Palestina, na Síria, no Iraque, no Afeganistão, no Iêmen, etc.), das pandemias e epidemias (hoje a de Covid-19, mas alguns anos atrás de outras doenças), das carestias (crises financeiras, monetárias e inflacionárias), das depressões econômicas, das fomes, da exploração da força de trabalho e do desemprego, da expropriação dos trabalhadores, das secas e das inundações, dos terremotos e incêndios florestais, da degradação da dignidade alheia por racismo, sexismo e ideologias religiosas, da violência descontrolada, todas coisas que infelizmente assolam repetidamente nossas vidas, são exemplos de situações em que um grupo de pessoas, maior ou menor, se vê afetado. Essas pessoas afirmam que têm direito a uma situação diferente, que esses males não lhes podem ser atribuídos, que são inocentes, ou que não deveriam arcar sozinhas com seus custos, ou que de certo modo têm direito a alguma solidariedade porque aquilo que as atingiu, sem sua culpa e sem culpa direta de alguém em particular, poderia ter acontecido a qualquer um.

Naturais ou institucionais, fortuitos ou provocados por seres humanos, esses são males comuns, públicos ou coletivos. E o são porque seus efeitos são aleatórios — não há como saber quem poderá livrar-se deles. Não quer dizer que atingem a todos, mas apenas que podem atingir a qualquer um. E muitas vezes não podem ser previstos com exatidão: sabe-se que certa conjunção de fatores leva a secas ou incêndios, mas não se sabe exatamente o dia, a hora, o local onde um incêndio pode começar sem que possa ser contido imediatamente. Aleatoriedade, imprevisibilidade, dificuldade ou impossibilidade de controle de sua ocorrência ou de limitação de seus efeitos ou de suas vítimas é isso o que os torna males comuns e públicos. São coletivos ou comuns também por um motivo mais evidente que é o fato de destruírem bens coletivos ou comuns, quer sejam materiais — uma rua, uma cidade, um ecossistema —, quer sejam condições da vida civil e política — a paz, a tolerância. Trata-se, portanto, de pensar, entender e pressupor que existem coisas comuns ou indivisíveis — como se diz tradicionalmente na teoria jurídica (v. Código Civil, art. 87 e 88) — e que essas “coisas” não são apenas as que podemos comprar ou vender. Sua existência depende da cooperação contínua das pessoas. Nunca estão prontas de uma vez por todas, como um ferro de passar roupa ou uma bicicleta.

Elas são os bens comuns de um certo grupo qualquer, desde uma comunidade de amigos, uma associação de pessoas interessadas em coisas específicas (e. g., um clube de apreciadores de clarete, dizia ironicamente Adam Smith para criticar os capitalistas ingleses que se reuniam sempre, alertava ele, para conspirar contra o bem comum) quanto de uma república ou da humanidade mesma. São níveis diferentes de comunhão. É fácil encarar certos bens como bens comuns, quando eles estão visíveis e à mão na vida cotidiana e regular, como o objeto social de uma associação civil ou comercial, ou como as coisas comuns num condomínio residencial. Isso facilita nossa percepção dos interesses familiares imediatos. Não por acaso, essas formas de solidariedade mais estreitas — que compõem o aspecto mais visível e próximo da mal compreendida sociedade civil, percebidas com grande facilidade, em geral opõem-se às formas mais amplas e mais abrangentes que afinal nos levariam a ver em qualquer ser humano um membro dessa nossa comunidade universal da humanidade.

Essa estreiteza de vistas, a perceber essa comunhão apenas de interesses limitados e de coisas que podem ser apropriadas e usufruídas individualmente, facilita os discursos a favor da família e dificulta percebermos como as famílias, essa instituição pseudo-natural, são aquela fonte de neurose e violência, que as torna, por exemplo, o lugar privilegiado dos crimes contra vulneráveis (crianças, idosos, mulheres…). As críticas à família são, aliás, uma constante no pensamento filosófico-político na medida em que ela impede a ampliação dos vínculos morais entre os seres humanos. Para Hegel, como é sabido, a constituição da consciência humana exige que se ultrapasse a esfera das relações afetivas e de carência (da família) em direção a relações anônimas de interesses (na sociedade civil) e relações de reconhecimento universal dos outros, para além de nossos interesses imediatos (no Estado). Por isso “o direito que pertence a um indivíduo em virtude da unidade familiar só adquire a forma de um direito…quando a família começa a se decompor e aqueles que devem ser seus membros se tornam…pessoas independentes.” [1] Para Rousseau a única sociedade natural é a família, sim, mas “só se prendem os filhos ao pai enquanto dele necessitam para a própria conservação. Desde que tal necessidade cessa, desfaz-se o liame natural. […] Se continuam unidos, já não é natural, mas voluntariamente, e a própria família só se mantém por convenção.”[2] (grifos meus) É natural, mas provisória e limitada.[3]

Se as famílias são visíveis por causa dos laços biológicos ou afetivos que ligam esses pequenos grupos — o que vemos são as famílias nucleares burguesas modernas — é muito mais difícil perceber a comunhão com estranhos. Estes relacionam-se conosco pela pertença a uma ordem jurídica, por causa da nacionalidade ou da vizinhança territorial. Mesmo nossos vizinhos residenciais parecem-se a estranhos distantes. O que temos realmente em comum com eles? Será que nos mudamos para certos bairros porque os queremos bem? Em geral, não. Vamos para certos bairros porque pertencemos — ou queremos pertencer —, sem muita consciência disso, a uma classe social e porque gostamos de desfrutar de coisas que o bairro oferece, como transporte, segurança, saúde, lazer, cultura, trabalho. E essas coisas, desde nossa inserção numa classe social até os bens públicos oferecidos pelo bairro e pela cidade, não são coisas que poderíamos ter sozinhos. Ao fim e ao cabo, relacionamo-nos com esses estranhos pelo frágil mas essencial e insuperável vínculo da lei. A lei, o direito portanto, é o que cria o espaço público e o bem comum da vida civil.[4]

Essas coisas que talvez procuremos num bairro ou numa cidade têm lá os seus contrários definidos por uma falta ou ausência: falta de transporte, falta de segurança, falta de saúde (insalubridade), falta de cultura, falta de oportunidades de trabalho, falta de paz, falta de respeito. As coisas que faltam são os males comuns, o contrário dos bens propriamente ditos comuns, públicos ou coletivos: paz, saúde pública, estabilidade econômica, fartura e prosperidade, remuneração justa e adequada do trabalho, equilíbrio climático, ambiente de respeito e tolerância civil generalizada, segurança pública.

Eles não são comuns apenas porque afetam direta e empiricamente muita gente, ou mesmo a maioria. É fácil confundir o comum com o simplesmente coletivo, com o grande número. O comum não é o agregado dos singulares, não é aquilo que muitos querem e podem ter individualmente: muita gente pode ter automóveis, muita gente pode ter casas, muita gente pode ter qualquer coisa, mas o fato de muitos, a maioria ou talvez todos terem certas coisas não as transforma em coisas comuns. Muitos podem tê-las apenas de forma paralela, uns ao lado dos outros. Isso não é comum. A saúde pública, aquele direito mencionado na Constituição brasileira, não pode ser o direito de cada um cuidar da sua saúde em particular.  O que está em jogo ali é o direito de todos simultaneamente a um ambiente salubre e a um sistema universal, estendido a todos igualmente. Por isso a saúde, nesses termos, é um bem comum, o que o tratamento de cada um em particular não pode ser. Na base da ideia de direito a um bem comum está a diferença entre um “interesse” — que pode ser atribuído a alguém e satisfeito concedendo-se alguma coisa a esse particular — e o interesse público, que consiste exatamente na produção de manutenção desses bens comuns, como a saúde, a paz, o respeito recíproco. “Nada mais perigoso que a influência dos interesses privados nos negócios púbicos: o abuso da lei pelo governo é mal menor do que a corrupção do legislador, consequência infalível dos desígnios particulares.”[5]

Quando falamos de bens comuns, seu caráter determina-se porque sem eles não há razão para a vida em comum. São comuns porque uma vez existentes (criados, mantidos) beneficiam indiferentemente a qualquer um.[6] A tolerância religiosa, cultural e social, uma vez estabelecida, é usufruída por qualquer um que pertença à comunidade ou república. A existência de autoridade que se exerça sem favoritismos, imparcialmente é uma garantia de qualquer um.

O rompimento da tolerância, sua limitação a determinados grupos e não a outros, leva primeiro a rixas, e finalmente à guerra civil e, uma vez estabelecida, à violência institucionalizada. Simples assim. O nazismo foi uma escola de intolerância: criou-a e incentivou-a excluindo grupos sociais inteiros da proteção da lei. Quando perderam a proteção da lei, tornaram-se estranhos a todos. Não faziam mais parte da comunidade política criada pela lei. O bem da comunidade racial os excluía, como excluía qualquer um que pensasse diferente. Uns foram excluídos pela raça, outros foram excluídos pelas ideias. O regime romoveu as rixas e as violências de rua, criou uma divisão de ataque à paz pública (a Sturm Abteilung). Quando o clima de insegurança estava suficientemente amadurecido, apresentou-se o ditador como salvação da ordem.

O abandono da impessoalidade e da imparcialidade dos magistrados, como vimos ocorrer no judiciário brasileiro nos últimos anos, leva também ao fim da confiança na lei e à tentativa das pessoas de buscarem proteção onde puderem encontrar, o que degenera em grupos armados, milícias de toda sorte, e no lawfare degradante da própria função judicial. Uma vez eliminada a justiça, dizia um filósofo romano, restam os bandos de salteadores. Não importa que hoje sejam bandos tecnológicos e digitais.[7]

Esse “direito coletivo” não é, pois, a soma de direitos individuais. Seria um grande equívoco entendê-lo assim. A “saúde pública” não consiste na soma das vidas e saúdes de cada pessoa de uma comunidade, mas nas condições gerais que permitem a cada um levar uma vida saudável. Da mesma forma, andar com segurança pelas ruas de uma cidade ou professar a religião que quiser — ou não professar religião alguma — sem ser molestado, agredido ou ofendido por outros, são exemplos de direitos individuais que só podem ser exercidos se houver as condições sociais e públicas. Essas condições são os bens comuns ou o interesse público que precedem o exercício dos direitos individuais.

Lembremos que a tolerância religiosa, mãe de todas as tolerâncias e liberdades individuais modernas, não apareceu espontaneamente, mas foi longa e mesmo sangrentamente instituída ao longo dos séculos. No final do século XVIII e inícios do século XIX não estava garantida nem nos Estados Unidos da América nem no Brasil. Thomas Jefferson, um dos fundadores da república norte-americana teve que lutar pela aprovação da lei de liberdade de consciência em sua Virgínia natal em 1786[8], quando finalmente se revogou a lei que mandava queimar hereges, a infame de heretico comburendo. No Brasil, a extensão da liberdade de consciência e religião demorou para vingar. Proclamada na Constituição de 1824, ainda em 1868 havia delegados de polícia querendo prender protestantes que vendiam suas bíblias no País, bíblias ligeiramente diferentes daquela aceita pelos cânones da Igreja católica (romana e oriental).[9] Esse “clima” de tolerância é um bem comum, e apenas dentro dele as pessoas podem exercer seus direitos individuais. Pode-se dizer, pois, que o direito a um “bem coletivo” não é a mesma coisa que um direito que está acima do direito individual, ou que com ele se choque, ou lhe seja contrário.

Por tudo isso, é mais adequado pensar nos direitos coletivos em função da natureza do bem ou do objeto que pretendemos criar, instituir ou preservar. Nesses termos é melhor compreender que o “direito coletivo” antecede o direito individual porque o bem coletivo ou comum a que está ligado é condição para os indivíduos gozarem de bens que lhes sejam próprios ou exclusivos. Nesses termos, o bem comum (ou o “direito coletivo” como dizem) precede o direito individual. Não suprime a liberdade.

Manter essas condições depende, naturalmente, de comportamento generalizado entre as pessoas,  comportamento a que podemos ser obrigados pela autoridade, pois é ela a responsável primeira pelo bem comum. Nestes últimos tempos vimos autoridades públicas recusando-se a submeter-se às regras elementares de convivência civil ao se recusarem a usar máscaras porque dizem que sua vida e sua liberdade são apenas suas. Muita gente — em posições de poder e relevantes mesmo no sistema de justiça — entende o liberalismo assim, e acha que as restrições às liberdades são paternalistas. Nada disso. As restrições às liberdades de gente incapaz (de se colocar no lugar dos outros ou mesmo incapazes no sentido de incapacidade mental) existem para proteger os outros, vítimas potenciais — anônimas e aleatórias — de suas ações insensatas.

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Notas:

[1] G.F. HEGEL, Princípios da filosofia do direito. Trad. O. Vitorino. Lisboa: Guimarães, 1990, p. 160.

[2] J-J ROUSSEAU, Do contrato social. Trad. L. S. Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 29. Contrariamente ao que pregam líderes religiosos, nos Evangelhos passagens como Mt 10:37, Mt 12: 46-50 ou Lc 14:26 mostram que a universalidade do amor e do respeito pelos outros, pregados pelo profeta nazareno, exige abandonar os estreitos laços familiares.

[3] Em meados do século passado Edward BANFIELD estudou como a prioridade das relações familiares impedia o surgimento e a manutenção de bens público numa cidade italiana dominada pelo que ele chamou de familismo amoral (cf. The moral basis of a backward societ. Glencoe: Free Press, 1958). Nestor DUARTE apontava para fenômeno semelhante entre nós em seu A ordem privada e a organização politica nacional (2ª. ed. São Paulo: Cia Ed Nacional, 1966)

[4] Michael Oakeshott analisa detalhadamente essa vida sob leis e diz que ela não consiste em transações mas em associação: “Associação não em termos de atividade ou de desfrute dos frutos da atividade, mas de condições procedimentais  impostas à atividade: leis. Relação não em termos de arranjos eficientes com o fim de promover ou obter satisfações materiais desejadas (individuais ou comuns), mas em termos de obrigação de aceitar regras não instrumentais: uma relação moral.” (The rule of law, in On History and other essays, Indianapolis: Liberty Fund, 1999, p. 161, minha tradução).

[5] J-J. Rousseau, cit, p. 90.

[6] “A common, collective or public good is here defined as any good such that, if any person X_i in a group X_1,…X_n consumes it, it cannot feasibly be withheld from the others in that group.” M. Olson, The logic of collective action. Cambridge (Ma): Harvard, [1965] 1971, p. 14.

[7] “Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? quia et latrocinia quid sunt nisi parva regna? Manus et ipsa hominum est, imperio principis regitur, pacto societatis astringitur, placiti lege praeda dividitur.” (Remova-se a justiça e o que são os reinos senão grandes bandos de salteadores? Pois que são bandos de ladroes senão pequenos reinos? Um bando é um grupo de homens sob o comando de um líder, ligados por um pacto de sociedade pelo qual o butim é dividido de acordo com uma regra.” AGOSTINHO DE HIPONA, De civitate dei. L. IV, 4.

[8] T. JEFFERSON, Notes on Virginia, Query XVII, in The life and selected writings of Thomas Jefferson. (A. Koch e W. Peden, ed.). New York: Modern Library, 2004, p. 252-257.

[9] V. J. R. L. LOPES, O Oráculo de Delfos — O Conselho de Estado no Brasil Império. São Paulo: Saraiva, 2010, p. 273-275.

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