Poética bivalve: Ọṣẹ Meji e Audre Lorde

por Adriano Moraes Migliavacca

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Em 2005, o oráculo de Ifá, do povo iorubá, foi acrescentado ao “Patrimônio Cultural Imaterial da Humanidade”, da UNESCO. Composto de uma grande quantidade de textos orais, esse reconhecimento sem dúvida deve muito ao trabalho de recolha, transcrição e tradução desses textos pelo antropólogo norte-americano William Bascom, publicado em Ifá Divination: Communication between Gods and Men in West Africa (BASCOM, 1969). Se há méritos inegáveis no trabalho de Bascom, não lhe faltam, da mesma forma, insuficiências. Não se trata apenas da insuficiência quantitativa devida ao número quase incalculável de textos pertencentes a esse corpus, mas também de insuficiência qualitativa: como livro sagrado que é, o Ifá possui formas e recursos estilísticos próprios, e estes só podem ser elucidados com uma pesquisa mais profunda sobre o iorubá iniciático dessas obras. A tradução de Bascom, apesar de séria, manca no âmbito poético.

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(Reprodução)

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Previsivelmente, os textos literários ocidentais contendo referências a essa tradição oeste-africana são poucos, mas não, felizmente, inexistentes. Dentre as personalidades literárias que se aventuraram a dialogar com a poética esotérica de Ifá, destaca-se a figura de Audre Lorde, poeta e teórica feminista negra norte-americana. Naquela que é talvez sua coletânea de poemas mais célebre, The Black Unicorn (traduzido para o português por Stephanie Borges e publicado no Brasil como A unicórnia preta), há um breve poema de arrojo estético tão imediatamente apreensível quanto seu mistério simbólico. O desconcerto começa pelo título: “A rock Thrown into the Water Does Not Fear the Cold” (Uma rocha arremessada na água não teme o frio). Ao lermos o poema, somos confrontados por uma cena que parece não ter qualquer relação com o título:

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In front of the City Hotel in Kumasi

two horned snails come at twilight

to eat the foot-long speckled snake

dead on an evening wall

from sudden violent storm.

Their white extended bodies

gently sucking

take sweetness from the stiffening shape

as darkness overtakes them.[1]

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Das 46 palavras que compõem o poema, 22 são nomes, sendo 11 substantivos, 10 adjetivos e um advérbio. Apesar da grande quantidade de adjetivos, seis dos quais surgem em pares (“foot-long speckled”, “sudden violent”, “white extended”), o poema está mergulhado no que Haroldo de Campos — citando e analisando Murilo Mendes — chama de “mundo substantivo” (CAMPOS, 2006), em que o imagético se sobrepõe ao discursivo. Esse aparente paradoxo se explica quando vemos que apenas um adjetivo (“violent”) denota uma avaliação subjetiva, no que se assemelha ao substantivo “sweetness” e o advérbio “gently”. O poema é maciçamente habitado por elementos que podem ser constatados ou imaginados sensorialmente (mesmo a ‘sudden’ pode-se atribuir um critério temporal).

O enigma da cena poetizada e sua relação com o título recebe luz se nos voltamos ao primeiro poema do Odu Ọṣẹ Meji apresentado na supracitada obra de William Bascom:

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Akọda, the diviner of “One who owns soils,” and “Too Long,” the diviner of “Causer of Pain,” were the ones who cast Ifa for Ọrunmila on the day that all evil spirits in the world wanted to carry him away. He said that he, too, had a master as they did, and that his master would deliver him from their hands and not let them carry him away.

He went to the white birds inside the termite hill, to the white spotted birds on the left side, and to the white birds who flew to earth from inside the termite hill. The white birds inside the termite hill said that Ọrunmila should bring white kola. The white spotted birds on the left side said Ọrunmila should bring white kola. The white birds who flew to earth from inside the termite hill said Ọrunmila should bring Guinea pepper. They pounded these things to make egiri medicine to Ọrunmila. They said: “The head of the tortoise does not ache; the liver of the snail does not hurt him; the stone at the bottom of the river does not feel cold.” They said that the evil spirits would not be able to carry him away. We will pour the divining powder into the stew and eat it.”[2]

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Vemos uma relação direta entre os três provérbios recitados no final do poema (“The head of the tortoise does not ache; the liver of the snail does not hurt him; the stone at the bottom of the river does not feel cold.”) e o poema de Lorde, em particular o último provérbio e o título do poema, este parecendo uma paráfrase daquele. Além disso, há uma referência ao processo metabólico do caracol e a um réptil em ambos. No que, então, esses dois textos se diferenciam?

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Audre Lorde (Robert Alexander/GettyImages)

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As três asserções que fecham o poema de Ifá estão fora do tempo, no âmbito das verdades universais, afirmando uma ordem natural por meio da negação da possibilidade de perturbação dessa ordem. A cabeça do cágado cumpre naturalmente sua função sem causar dor ao animal; é próprio do caracol se alimentar daquilo que não perturba seu organismo; a pedra que está no fundo do rio não sofre as consequências que um organismo vivo poderia sofrer no mesmo local. A desordem causada por elementos maus e a morte fora de tempo afligem apenas o ser humano. No verso de Ọṣẹ Meji, Ọrunmila busca a ajuda de Ifá, que o envia aos pássaros, conhecedores, pois partícipes, dessa mesma ordem. O que Ọrunmila busca não é um modo de subtrair-se a seu destino, mas um modo de reinserir-se na ordem cósmica-natural da qual os maus espíritos querem retirá-lo, carregando-o para sua morte prematura — e na qual seu próprio destino está inserido. Outro ponto interessante é que a cabeça do cágado (se retraída), o fígado do caracol e a pedra estão dentro de algo. No caso do caracol, há uma dupla involucração: do órgão no corpo e do corpo na concha.

No poema de Lorde, esses elementos se encontram dinamizados em uma cena mundana que ocorre em um local (diante do City Hotel, em Kumasi) e um tempo (entardecer) determinados. No caso, temos dois caracóis específicos alimentando-se de um réptil morto. É nesse ponto que vemos outro desvio do texto lordeano em relação ao de Ifá: o réptil, no caso, uma serpente, ao contrário do cágado, tem seu corpo sempre descoberto; os caracóis aqui não se ocultam em suas conchas, mas estendem seus corpos brancos ao relento. A cobra, sem proteção, foi morta por um fenômeno natural, mas inesperado: uma tempestade violenta e repentina.

Agora nos voltamos ao título do poema — “A rock thrown into the water does not fear the cold”. Em Ọṣẹ Meji, lemos “the stone at the bottom of the river does not feel cold”; em iorubá, temos “etu ki ipa ọta nilẹ odo”, que se traduziria mais literalmente como “o frio não mata a pedra na terra do rio”, sendo que o verbo “pa” (matar; a grafia “ipa”, de Bascom, é inexplicada) frequentemente é usado no sentido de “surtir efeito em”, “afetar”, não necessariamente “tirar a vida”. Consultando o Yoruba Modern Practical Dictionary, de Kayode Fakinlede, e o Dicionário Yorubá-Português, de José Beniste, vemos que a distinção entre “rock” (rocha) e “stone” (pedra) vale para o iorubá, sendo a primeira traduzida como “àpáta” e a segunda, “òkúta” ou “òta” (novamente, a grafia de Bascom diverge). A versão de Bascom dá “ọta” no iorubá e “stone” em inglês; é significativo o fato de Lorde utilizar “rock” e não “stone” no título de seu poema. Do mesmo modo, na versão oferecida por Bascom, a pedra encontra-se no fundo do rio enquanto a rocha de Lorde é arremessada na água, sem especificar a conformação hidrográfica dessa água. Por fim, o inglês de Lorde e o de Bascom utilizam verbos que atribuem sensação ao minério (“fear”, em Lorde, e um mais genérico “feel”, em Bascom) enquanto no iorubá, a ação de “matar” (pa) é atribuída ao frio sobre a pedra. Assim, novamente, temos, entre o título do poema de Lorde e o provérbio contido em Ọṣẹ Meji, a diferença entre um ato específico (o arremesso de uma rocha na água) e um estado (a pedra depositada no fundo do rio).

Sabemos que textos oraculares não se destinam exclusivamente (embora também) ao deleite estético, mas igualmente à solução de problemas dos consulentes. Em termos clínicos, as histórias de Ifá apresentam formas de atrair um bem ou evitar um mal. No texto aqui analisado, Ọrunmila busca evitar a ação dos espíritos maus e garantir a sua vida um desenrolar natural. Trata-se de um manter-se seguro na vida tal como a cabeça de uma tartaruga está segura dentro do casco, o caracol dentro da concha e a pedra dentro do rio. No poema de Lorde, como já vimos antes, predominam as exterioridades: a cena ocorre fora do hotel que serve como ponto de localização; uma cobra foi morta ao relento durante uma tempestade; os dois caracóis estendem seus corpos para fora de suas conchas para se alimentarem dos elementos orgânicos que restam no cadáver da cobra que enrijece. Curiosamente, o poema termina com o escuro da noite cobrindo a cena e, com ela, os elementos visuais dos animais que a poeta faz questão de destacar — as pintas da cobra e a brancura dos caracóis. Vemos um padrão parecido no título: a rocha referida não se encontra dentro da água, mas sim no momento de ser arremessada, e a poeta não fala da inexistência da sensação do frio, mas da inexistência do medo dessa sensação que poderia vir quando a água finalmente cobrir a pedra arremessada. A pedra mergulha na água; a cobra é inundada pela tempestade; seu corpo morto é coberto pelos caracóis que, por sua vez, são cobertos pela noite.

As relações entre os três provérbios do poema oracular e o poema de Lorde parecem elucidadas. Haveria, no entanto, alguma relação da obra de Lorde com o resto do poema de Ọṣẹ Meji? No clássico Our Mothers, our Powers, our Texts, a crítica literária Teresa Washington analisa a figura das Àjẹ́s, entidades femininas da mitologia iorubá cujos poderes sobre a matéria e sobre o funcionamento orgânico do mundo as levam a ser comparadas — um tanto equivocamente — com as bruxas e feiticeiras ocidentais. Washington chama a atenção para a importância da figura dos pássaros no poema de Ọṣẹ Meji — animais metonimicamente associados às Àjẹ́s. A busca de proteção contra os males do mundo que o queriam afligir aproxima Ọrunmila dessas divindades ornitomórficas, cujos ensinamentos reestabelecem a harmonia com o cosmos. Além disso, Washington lembra que um dos adivinhos citados no início do poema se chama “Alguém que tem solo”, que perfeitamente pode ser interpretado como um nome para as Àjẹ́s, devido à sua relação uterina com a terra.

No entanto, as investigações literárias de Teresa Washington nos apontam para outros elementos que parecem obscuros no texto oracular. Em outros poemas orais iorubás, Washington encontra associação recorrente entre as Àjẹ́s e o símbolo do fígado. Referida no singular, ela “segura dezesseis longos fígados”; referida no plural, “são comedoras de fígado humano sem vomitar”. Na numerologia iorubá, o dezesseis é o número que representa a totalidade de possibilidades que se multiplicam ao infinito; o fígado, por sua vez, é um dos alvos favoritos das Àjẹ́s em suas ações punitivas e, segundo Washington, é atribuída ao fígado uma inextricabilidade orgânico-espiritual com seu possuidor semelhante à do cordão umbilical que, sendo separado do corpo da criança, torna-se um símbolo de sua vida intrauterina. A capacidade de uma Àjẹ́ de comer um fígado humano sem vomitar mostra sua intimidade com o órgão — algo que ressona com o verso proverbial “o fígado de um caracol não o machuca”.

Há, em todo esse complexo, um símbolo ausente, mas implícito: o da cabaça. A associação da cabaça com o mundo, com o ventre e com o útero surge de forma bastante natural; o que precisamos lembrar é que os pássaros das Àjẹ́s são guardados em cabaças. A tríade de pássaros de Ọṣẹ Meji inclui dois grupos de aves brancas, um que se encontra involucrado no cupinzeiro e outro que saiu do cupinzeiro para o mundo, e um de aves com pintas brancas que se encontra ao lado esquerdo. O lado esquerdo está associado à feminilidade enquanto o cupinzeiro é, em diversas sociedades africanas, associado à vagina, ao útero e ao segredo iniciático, como vemos no Dicionário de símbolos, de Jean Chevalier e Alain Gheerbrant (2007).

Também não pode escapar o paralelismo entre a brancura dos dois grupos de pássaros associados ao cupinzeiro e o pontilhado dos pássaros do lado esquerdo, em Ọṣẹ Meji; e a brancura dos corpos dos dois caracóis e pontilhado da cobra do poema de Lorde. A cena apresentada por Lorde parece concretizar em local e tempo definidos a ideia de transferência de energia vital (metonimizada no “adocicado” que os caracóis sugam da cobra morta) — algo bastante próprio da lógica sacrificial. A manutenção da vida se dá tanto pela involucração protetora, como em Ọṣẹ Meji, quanto pela exteriorização em busca da energia vital presente no ambiente, nas lições dos pássaros que se ocultam no cupinzeiro e dos que voaram até a terra. O olhar clínico-lírico de Lorde parece, então, capturar em uma cena mundana a presença de uma verdade transcendente formulada no poema oracular de Ọṣẹ Meji. Tal espelhamento, como quer a hermenêutica oracular, é necessariamente oblíquo, respeitando a obliquidade da linguagem dos oráculos e do mundo.

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Pat Parker e Audre Lorde, 1981

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Referências:

BASCOM, W. Ifa Divination: Communication between Gods and Men in West Africa. Bloomington, London: Indiana University Press. 1969.

BENISTE, J. Dicionário Yorubá-Português. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil. 2009.

CAMPOS, H. de. Murilo e o mundo substantivo. In: CAMPOS, H. de. Metalinguagem e outras metas. São Paulo: Editora Perspectiva. 2006. p. 65-75.

CHEVALIER, J.; GHEERBRANT, A. Dicionário de símbolos: Mitos, sonhos, costumes, gestos, formas, figuras, cores, números. Tradução de Costa e Silva, V.; et al. Rio de Janeiro: Editora José Olympio. 2007.

FAKINLEDE, K.J. Yoruba Modern Practical Dictionary. New York: Hippocrene Books, Inc. 2003.

LORDE, A. A unicórnia preta. Tradução de Stephanie Borges. Belo Horizonte: Relicário Edições. 2020.

LORDE, A. The Collected Poems of Audre Lorde. New York, London: W. W. Norton & Company. 2000.

WASHINGTON, T. Our Mothers, our Powers, our Texts: Manifestations of Àjẹ́ in Africana Literature. Orífin, Ilé Àjẹ́: Ọya’s Tornado. 2005.

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Notas:

[1] Diante do City Hotel em Kumasi / dois caracóis com seus cornos ao crepúsculo / vêm comer dois palmos de cobra pintada / morta num muro à noitinha / de repentina tempestade violenta. / Seus corpos brancos estendidos / sugam suavemente / o adocicado da forma enrijecente / enquanto o escuro os cobre por completo. (TRADUÇÃO MINHA. Poema também traduzido por Stephanie Borges, publicado em: LORDE, A. A unicórnia preta. Tradução de Stephanie Borges. Belo Horizonte: Relicário Edições. 2020.

[2] Akọda, o adivinho de “Quem que tem solo” e “Muito longo”, o adivinho de “Causador da dor” foram os que consultaram Ifá para Ọrunmila no dia em que todos os espíritos maus no mundo queriam levá-lo embora. Ele disse que também ele tinha um mestre como eles tinham e que seu mestre o livraria de suas mãos e não os deixaria levá-lo embora.

Ele foi às aves brancas dentro do cupinzeiro, às aves de pintas brancas ao lado esquerdo e às aves brancas que voaram à terra de dentro do cupinzeiro. As aves brancas dentro do cupinzeiro disseram que Ọrunmila devia levar noz de cola branca. As aves de pintas brancas ao lado esquerdo disseram que Ọrunmila devia levar noz de cola vermelha. As aves brancas que voaram à terra de dentro do cupinzeiro disseram que Ọrunmila devia levar pimenta da costa. Eles pilaram essas coisas para fazer medicina de egiri para Ọrunmila. Eles disseram: “A cabeça do cágado não dói; o fígado do caracol não o machuca; a pedra no leito do rio não sente frio.” Elas disseram que os espíritos maus não conseguiriam levá-lo embora. Vamos colocar o pó de adivinhação na carne e comer. (TRADUÇÃO MINHA)

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Adriano Moraes Migliavacca

Adriano Moraes Migliavacca é tradutor e doutor em letras pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul