Os Antimodernos: Hamann, o Mago do Norte, e as origens do contra-iluminismo (parte 3)
por Fabrício Tavares de Moraes
Quando simbolistas como Mallarmé afirmava que todo seu trabalho poético tinha como objetivo a cessão de “um sentido mais puro às palavras da tribo” – já que, conforme se dá com as moedas ou fichas, a linguagem se desgasta e se deslustra com o uso –, eles estavam simplesmente refinando uma concepção difusamente romântica acerca do discurso humano. Pois afinal, cada língua, para os românticos, é o medium pelo qual se expressa (e portanto se revela) a “alma do povo” (Volkseele).
Hamann dizia que “o dinheiro e a linguagem são dois elementos que, quando investigados, revelam-se tão profundos e abstratos quanto é universal seu uso”. Ambos “se encontram numa relação mútua mais próxima que imaginamos. A teoria de um explica a teoria do outro; e assim eles aparentemente decorrem de princípios comuns. A riqueza de todo conhecimento humano se assenta sobre uma permuta de palavras”. Essa via sinalizada por Hamann será posteriormente seguida não somente pelos simbolistas, como dito acima, mas também por pensadores judeus e “messianistas” do século XX: Rosenzweig, Benjamin, Buber, Heschel e Scholem, por exemplo. Isto é, faz-se necessário, ocasionalmente, um retorno às fontes sacramentais da linguagem, a fim de que o homem continue em seu diálogo universal com Deus e seu semelhante. A ideia da origem divina da linguagem leva, por sua vez, ao caráter intrinsecamente relacional da humanidade (desenvolveremos esse ponto adiante).
Num artigo sobre as semelhantes concepções da linguagem de Hamann e Rosenzweig, Rivka Horwitz afirma que, para ambos, “a linguagem não é uma convenção entre os seres humanos, mas uma propriedade intrínseca da natureza simbólica própria do ser humano. Sua concepção da linguagem se opõe à abordagem objetiva e abstrata do racionalismo, que concebe a linguagem como um meio a serviço de um fim prático”. [1]
Nesse ponto, Hamann se distancia tanto da visão de um Rousseau, por exemplo (embora preservando pontos análogos), quanto de um Herder. Para este último, não obstante homem e animal compartilhassem de uma suposta “linguagem de impressão” constituída de suspiros, grunhidos e manifestações sonoras, a razão e a sociedade, todavia, eram as verdadeiras raízes da linguagem. Hamann, porém, entende que a razão não é um elemento imutável, porém suscetível à influência do tempo e do espaço, assim como da cobiça e do pecado. A crença numa razão universal, dito de outro modo, dá à luz somente seres descarnados e a-históricos, portanto inumanos. Em resposta aos seus opositores, em especial os teólogos heterodoxos, o filósofo dizia: “O objeto de vossa admiração e devoção não é Deus, mas somente um símbolo, tal como a razão geral e humana que vossa licença poética vos faz admirar e adorar como se fosse uma pessoa”.
Por outro lado, Hamann, como Rousseau, entende que a poesia é a forma primordial de linguagem humana. Tanto um quanto o outro afirmam que a poesia, enquanto fruto das paixões e discurso do concreto, é anterior à racionalização. Aqui, porém, terminam as semelhanças, pois, para Rousseau, a linguagem tornou-se cada vez mais racional, mais “prosaica”, à medida que a sociedade se tornava mais complexa. Hamann, diferentemente, parte de um princípio epistemológico: “para ele, a linguagem recorre ao símbolo: as imagens criadas pelas paixões são anteriores às palavras”. [2] Nas palavras do filósofo: “A poesia é a língua materna da raça humana, assim como a jardinagem precede a agricultura; a pintura, a escritura; o canto, a declamação; as parábolas, a argumentação; e a troca, o comércio”.
Para Hamann, portanto, a criação, tendo se originado da palavra divina, é hermeneuticamente aberta, exige a interpretação e diálogo com o homem. A imago Dei é não somente a razão, mas a capacidade relacional. É por isso que a própria natureza humana implica o diálogo e o “excedente” de sentido que ultrapassa a simples materialidade dos objetos. Conforme nos diz Hamann: “[Na criação], todo fenômeno natural era uma palavra, signo, símbolo e promessa de união, de uma comunicação e de uma comunhão novas e inexprimíveis, mas ainda mais íntimas da energia e das ideias de Deus. Tudo o que o ser humano ouviu desde o princípio, o que seus olhos viram, contemplaram, e suas mãos tocaram era uma palavra viva, pois Deus era a palavra”. [3]
Portanto, diferentemente de Rousseau, Hamann entende que a linguagem se faz plena já na criação; mais precisamente, afirma que a linguagem humana original é uma resposta à natureza circundante que não é senão a própria palavra divina incorporada. “A linguagem não é um elemento racional nem um monólogo, mas, pelo contrário, algo semelhante às palavras proferidas por um bebê estimulado pelo seu meio”. [4]
O mundo, portanto, é um campo dinâmico de signos, que reverbera a iniciativa divina de comunicação e relação com suas criaturas. Em outras palavras, em contraposição ao deísmo que então grassava em sua época, Hamann traz para sua teoria da linguagem a realidade da revelação. Diferentemente de Locke, por exemplo, para quem a revelação se tratava simplesmente de uma antecipação da parte de Deus das realidades racionais que o homem ocasionalmente descobriria, Hamann entende que a revelação é anterior ao próprio exercício racional humano, bem como ao próprio universo. Em outras palavras, o homem não dá sentido a uma massa indistinta de fenômenos, pois o mundo é um discurso divino ordenado. De outro lado, porém, cabe ao homem interpretá-lo, recuperando e participando de seu sentido.
Hamann, numa carta em que debatia sobre a origem da linguagem com seu discípulo Herder, desenvolve um raciocínio a partir do termo grego logos, que, como se sabe, significa tanto “palavra” quanto “razão”. A crítica do filósofo é que, se a razão é a base da linguagem (e se a razão é uma invenção ou produto puramente natural), segue-se que o homem se encerra necessariamente num quadro imanentista, arredio ao diálogo com Deus.
Para Hamann, porém, o logos humano só é satisfatoriamente descrito em relação ao Logos divino. A crítica a seu discípulo Herder é que, sendo a cultura uma função da linguagem, sua visão naturalista da linguagem traria consigo não somente a negação do aspecto profético do discurso humano, mas também a secularização da cultura e, por conseguinte, de todas as demais coisas do âmbito humano. Há, nesse ponto, sinais de um posicionamento que marcará também a discussão literária desde o período romântico até atualmente, isto é, a questão do caráter “sacramental” ou talvez “sagrado” da poesia em contraposição à tendência racionalista de todas as demais formas literárias.
Numa discussão com seu amigo Kant, Hamann disse que “a física não é nada senão o ABC. A natureza é uma equação de uma quantidade desconhecida, uma palavra hebraica escrita com apenas as consoantes, para a qual nosso entendimento deve fornecer os pontos [vocálicos]”. O filósofo pode interpretá-las (as consoantes), mas somente o poeta, sugere Hamann, guarda a esperança de restaurar o poema à sua integridade original, cumprindo assim seu propósito original.
Em sua obra After Enlightenment: The Post-Secular Vision of J. G. Hamann, John R. Betz afirma que critério de todo o pensamento de Hamann é “seu entendimento de todas as coisas, em especial a linguagem, do ponto de vista da condescendência divina”. [4] Portanto, nos explica Betz, sendo uma resposta oracular a um Deus oracular, a linguagem é fundamentalmente poética.
À vista disso, a dignidade essencial do homem provém de sua habilidade de expressar uma natureza invisível por meio de uma forma visível, assim como sua capacidade (análoga à divina) de moldar o mundo mediante a palavra de seus lábios. Afinal, diz-nos Hamann, “a língua é a mãe da razão e da revelação, seu alfa e seu ômega”.
Notas
[1] Rivka Horwitz, La conception du langage chez Hamann et Rosenzweig. In: Revue de l’histoire des religions, tome 213, nº 4, 1996.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] John R. Betz, After Enlightenment: The Post-Secular Vision of J. G. Hamann. Hoboken, New Jersey: Wiley-Blackwell, 2012.
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