Por que precisamos de Aidôs e Dikê?

por Denis Coitinho

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A vida em coletividade é muito complexa. Não temos consenso sobre que políticas devem ser implementadas para enfrentar os problemas e alcançar prosperidade, bem como temos bens escassos a serem distribuídos. Por exemplo, há quem defenda um estado de bem-estar social, há outros que argumentam em prol de privatizações e enxugamento da máquina estatal, há até mesmo quem advogue pelo fim do próprio Estado. Temos divergência, inclusive, se o voto deve ser impresso (auditável) ou não. E isso parece ser assim em razão das pessoas terem posições ideológicas diversas, como a liberal, conservadora, socialista (marxista), anarquista etc., além de professarem credos religiosos distintos como o católico, evangélico, umbandista e espírita, entre outros. Além disso, somos influenciados, sobretudo, pelos vieses cognitivos de tribalismo (tendência à animosidade aos grupos rivais, rejeitando tudo que vem deles), confirmação (tendência em aceitar apenas as evidências que comprovam nosso ponto de vista) e disponibilidade (tendência de erro em estimar probabilidades), além de termos convicções morais diferentes e até antagônicas, como é o caso de alguém que defende o egoísmo como forma superior de vida e outro que afirma a solidariedade como valor supremo, talvez influenciado por certas leituras, como a do livro Revolta de Atlas, de Ayn Rand, ou de alguma biografia sobre Madre Teresa de Calcutá, respectivamente.

Tudo isso parece legítimo e pode ser tomado como constitutivo da própria realidade social, até porque esta diversidade de concepções abrangentes não parece ser uma contingência histórica, mas um fato incontornável da cultura pública de sociedades democráticas e plurais, bem como as distorções em nossos julgamentos parecem revelar a própria condição humana falível, não sendo um tipo de acidente. Agora, em momentos de crise, como a da atual pandemia, participar de aglomerações em locais públicos, não respeitar o básico em matéria de distanciamento e práticas de saúde, organizar e/ou participar de festas clandestinas, ultrajar a fiscalização municipal que atua para impor as regras sanitárias, pedir propina na negociação para aquisição de imunizantes ou ser “sommelier de vacina”, ultrapassa os limites do razoável. Da mesma forma que ultrapassa os limites do razoável tratar certos grupos com privilégios e outros com total descaso, como foi o caso da não priorização da população pobre e negra em nosso país para a vacinação. Mas, quais seriam os limites do razoável? Como determinar esta fronteira?

Penso que uma estratégia interessante seja investigar que qualidades seriam essenciais para possibilitar uma convivência harmônica entre as pessoas em uma sociedade democrática complexa, o que pode auxiliar-nos a melhor compreender a estreita relação existente entre responsabilização e direitos. Para tratar desse problema, deixem-me fazer referência à uma interessante alegoria da criação do homem que se encontra no Protágoras de Platão, em que são destacadas as virtudes de aidôs (vergonha ou pudor) e dikê (justiça) como laço de aproximação entre os homens e como princípio ordenador das cidades. No diálogo platônico, essa alegoria é apresentada pelo personagem Protágoras à Sócrates, a fim de comprovar que as virtudes políticas poderiam ser ensinadas e que certas virtudes morais seriam essenciais à vida política, tais como a prudência, a temperança e a justiça (PLATÃO, Protágoras, 320d-322d).

Em seu relato, Protágoras diz que havia um tempo em que só haviam deuses, sem nenhuma criatura mortal. Ao chegar ao momento determinado pelo Destino para que fosse dado início à criação, os deuses a plasmaram das entranhas da terra. E, ao chegar no momento de tirar as criaturas para a luz, incumbiram Prometeu e Epimeteu de distribuir as qualidades necessárias a cada um. Entretanto, Epimeteu solicitou que a distribuição ficasse sob sua responsabilidade. Nessa tarefa, atribuiu força a alguns animais e a outros atribuiu velocidade; a alguns dotou de garras, a outros de cascos, bem como dotou outros animais com pêlos abundantes e pele grossa, adotando sempre o critério da compensação para que nenhuma espécie desaparecesse. Mas, como Epimeteu carecia de reflexão, gastou todo o arsenal de que dispunha, deixando a geração dos homens sem nenhuma qualidade específica que lhe garantisse a sobrevivência. Quando chegou para inspecionar o trabalho, Prometeu verificou que os animais se achavam bem providos de tudo, mas que os seres humanos se encontravam nus, sem calçados, sem cobertura e nem armas, isto é, sem os meios necessários para a defesa e proteção contra as feras e as estações. Então, roubando a sabedoria das artes de Atena e o fogo de Hefesto, ele teria distribuído aos homens a razão técnica necessária para a vida, isto é, a capacidade de desenvolvimento das diversas ciências. Com isso, os humanos passaram a articular sons e palavras, a construir casas, vestes, calçados e a procurar na terra os alimentos para a sua subsistência (PLATÃO, Protágoras, 320d- 322d).

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Demócrito e Protágoras por Salvator Rosa, c. 1664

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Mas, continua o relato, como viviam de forma dispersa, eram presas fáceis dos animais selvagens e, por isso, teriam passado a viver em cidades, buscando proteção no grupo. Entretanto, como não possuíam a arte da política, eles imprimiam dano uns aos outros, por exemplo, com atos de violência, roubos ou mesmo assassinatos. Preocupado com essa situação, Zeus teria ordenado a Hermes que distribuísse igualmente aos homens aidôs (vergonha ou pudor) e dikê (justiça), como um princípio de aproximação entre os homens e como um critério ordenador das cidades. E, importante destacar, que segundo essa alegoria da criação humana, a seguinte lei teria sido estabelecida por ordem de Zeus: “[…] que todo homem incapaz de pudor e justiça sofrerá a pena capital, por ser considerado flagelo da sociedade” (PLATÃO, Protágoras, 322d).

A ideia básica é que certas virtudes seriam essenciais à nossa vida comum. Por exemplo, a virtude da aidôs é o que possibilitaria aos indivíduos um senso de pudor ou vergonha, que os impulsionariam a corrigir o seu caráter para perseguir uma vida digna de um agente racional. Ou, dito de outra forma, seria essa virtude de vergonha que impediria que certas ações erradas fossem cometidas, tais como roubo, violência, assassinato, corrupção, entre outras. Por outro lado, a virtude da dikê é o que possibilitaria aos indivíduos um senso de justiça, que os capacitariam a saber o que seria devido aos outros agentes, ou, alternativamente, os capacitariam com um senso de imparcialidade, de forma a ver como erradas as ações puramente parciais e egoístas. Mas, importa ressaltar que essas virtudes não seriam dons naturais ou efeito do acaso e, assim, elas deveriam ser adquiridas pelo estudo e exercício. Segundo a linha argumentativa do texto, isso seria provado porque as pessoas não se ressentem com quem apresenta um defeito natural ou acidental, nem as castigam ou querem corrigir o portador do defeito. Mas, por outro lado, “[…] quanto aos bens que eles julgam só poder serem adquiridos pelo estudo, aplicação e exercício, se alguém não os possui, mas aos vícios contrários,  aí é que surge a indignação, as repreensões e os castigos, contando-se entre aqueles a injustiça, a impiedade e o conjunto do que se opõe às virtudes políticas” (PLATÃO, Protágoras, 323e).

O argumento central aqui é que as pessoas acreditam que as virtudes políticas podem ser ensinadas, como se pode verificar pela própria expressão de “Punir os culpados”, uma vez que a punição é sempre aplicada para coibir o crime, tendo uma expectativa de que o culpado não volte a delinquir e os que assistem ao castigo não venham cometer crime semelhante: “O castigo é aplicado para a coibição do crime: eis o modo de pensar de todas as pessoas que aplicam penalidades, tanto particularmente como em público” (PLATÃO, Protágoras, 324b-c). A ideia defendida é que qualquer cidade só irá subsistir ou ser próspera se todos os cidadãos exercitarem essas virtudes como a justiça, o pudor, a piedade, a temperança e a prudência. Agora, como adquirir essas virtudes? A resposta é que seria através dos exemplos que recebemos dos pais, professores, heróis e, também, com a utilização do mecanismo de censura e punição em caso de desobediência às regras. E, sobretudo, que a cidade deve obrigar os cidadãos a aprender as leis e tomá-las como paradigmas de conduta da ação correta, o que implicará punir os agentes que descumprem as leis. Em síntese, o ponto defendido é que aprendemos a ser virtuosos na família, na escola e na convivência social através dos exemplos e por meio de um procedimento de elogio-prêmio para os que seguem as regras e de censura-punição para os que descumprem as normas legais-morais, uma vez que o descumprimento das leis gera ressentimento e forte indignação: “[…] assim também prescreve as leis da cidade, inventadas por antigos e virtuosos legisladores, exigindo que governem e sejam governados por elas. Quem delas se afasta é punido, punição essa que […] se denomina correção por ser a finalidade básica da punição: corrigir” (PLATÃO, Protágoras, 326d-e).

O que é relevante nessa alegoria é que ela parece compreender acertadamente o que estaria em jogo na esfera política, especificamente, que se precisaria contar com o exercício de virtudes tanto privadas como públicas pelos cidadãos para se garantir a estabilidade social. Em primeiro lugar, que seria necessário contar com certas virtudes morais essenciais como um padrão normativo inicial a fim de corrigir as ações e caráter dos agentes, o que possibilitaria a convivência harmônica entre pessoas de diferentes famílias e com diferentes interesses particulares. Em segundo lugar, que esse conjunto normativo coerente conecta mais propriamente as realidades privada e pública dos agentes, uma vez que a prudência e a vergonha, por exemplo, que são fundamentais para garantir a felicidade pessoal, estarão conectadas com a virtude da justiça, que é essencial para a obtenção da felicidade coletiva. Mas, mais importante, essa alegoria toca em um ponto central que é a respeito da pedagogia das virtudes, isto é, ela aborda a importante questão de como podemos adquirir essas virtudes essenciais para a convivência humana em sociedade.

A lição básica que parece muito relevante é que a aquisição das virtudes se dará pelos exemplos de pessoas virtuosas, sejam pais, professores, heróis e, inclusive, líderes políticos, bem como por meio de um mecanismo de censura e punição que deve ser aplicado aos agentes que se comportam viciosamente, descumprindo as leis, considerando que esta repreensão pode ser uma oportunidade para o agente se arrepender do erro cometido, uma vez que gerou ressentimento e indignação na comunidade, podendo propiciar a correção de seu caráter. Nesse sentido, ações imprudentes e injustas, para exemplificar, que colocam os outros em risco ou que causam danos aos membros da comunidade devem ser censuradas ou punidas e não elogiadas ou premiadas. Assim, estas ações de descumprimento das leis que colocam as pessoas em risco ou causam danos aos outros poderiam ser tomadas como critérios para demarcar a fronteira da razoabilidade, entendendo esse critério como o aceitável coletivamente, o que já nos possibilitaria identificar objetivamente as nossas responsabilidades comuns.

É claro que eu não estou subscrevendo integralmente a posição platônica, que nos conduziria a um Estado paternalista e totalitário, sendo o erro privado uma razão suficiente para a punição, o que implicaria no fim das liberdades individuais. Mas, poderíamos, talvez, adotar um tipo de paternalismo moderado. Por exemplo, ao invés de punirmos os que fazem aglomerações, ou que não usam máscaras nos lugares exigidos, ou que ultrajam a fiscalização municipal, ou que participam e/ou organizam festas clandestinas, poderíamos censurá-los e não premiá-los, talvez os colocando no fim da fila para usar leitos de UTI, respiradores e mesmo para tomar a vacina. Ao invés de punir a imprudência e o egoísmo, poderíamos ressaltar que este comportamento não é desejável e, por isso, certos privilégios seriam retirados. A esse respeito, é interessante a prática recente adotada no município de São Paulo que já colocou mais de 445 pessoas que recusaram certas marcas de imunizantes no fim da fila da vacinação. Não devemos esperar que as pessoas corrijam seu caráter se não houver consequências para as ações viciosas que são danosas ao grupo. Por isso, nos casos de ações injustas, como a corrupção ou certos atos que causam a morte das pessoas, a punição parece apropriada e não se mostra contraditória com os princípios de um Estado liberal que é neutro eticamente.

Sobre isso, gostaria de comentar uma interessante visão de punição que é defendida por R. A. Duff, que busca integrar as esferas privada e pública dos agentes, mas que está comprometida com o paradigma liberal de proteção das liberdades. Em Punishment, Communication, and Community (New York: Oxford University Press, 2001), Duff defende uma concepção comunicativa que parece bem próxima do que estamos refletindo, ao apontar para a função corretiva da punição. Para ele, a punição é justificada como “[…] uma tentativa legítima de proteger os cidadãos do crime e preservar a comunidade política, persuadindo os ofensores a se arrependerem de seus crimes” (2001, p. 115). Essa é uma maneira de pensar a punição como uma penitência secular, de forma que a censura ao criminoso objetivaria persuadi-lo a arrepender-se do seu erro, bem como possibilitaria o seu comprometimento com a correção de seu próprio caráter. Essa concepção é um modelo de comunicação moral que é endereçada aos ofensores tomados como agentes morais autônomos. O objetivo não é coagi-los a agir em conformidade com a lei, mas apelar ao seu entendimento moral, estando restrita ao aspecto público da vida dos indivíduos, respeitando sua privacidade (2001, p.113).

Se quisermos de fato contar com cidadãos responsáveis, que não apenas reivindicam direitos sem a contrapartida dos deveres, não podemos descuidar de estabelecer claramente quais os requisitos comportamentais básicos que são necessários para nosso bem-estar e prosperidade. E esse movimento não se mostra contraditório com o pluralismo e a liberdade. Ao contrário, parece ser sua condição de possibilidade.

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O Platão de Raffaello, detalhe d’A Escola de Atenas

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Denis Coitinho

Denis Coitinho é professor do PPG em Filosofia da Unisinos e Pesquisador do CNPq. Doutor em Filosofia pela PUCRS, com pós-doutorado na London School of Economics e na Universidade de Harvard. É autor de Justiça e Coerência e Contrato & Virtudes, ambos por Edições Loyola.