Hannah Arendt e o “melhor homem na França”: honestidade e liberdade intelectual

por Adriana Novaes

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A causa vitoriosa agradou aos deuses, mas a derrotada agrada a Catão.[1]

Consciente de não poder me separar do meu tempo, decidi me incorporar a ele. Por isso, se dou tanta importância ao indivíduo é porque ele me parece ridículo e humilhado. Sabendo que não há causas vitoriosas, gosto das causas perdidas: elas exigem uma alma inteira, tanto na derrota quanto nas vitórias passageiras.

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Albert Camus

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Albert Camus

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No Prefácio de Homens em Tempos Sombrios, publicado em 1968, Arendt, citando Heidegger, lembra que a “simples fala” que surge no âmbito público está fadada a destruir o sentido, a nos jogar num inescapável estado de incompreensão. A obscuridade em que nos lançaram o colapso moral e as desgraças políticas da primeira metade do século XX ainda nos atrapalha e seus desdobramentos se dão na exacerbação tecnológica dos sentidos de “público”. Mesmo que tenha diagnosticado esse estado de coisas, e por isso seja importante em nosso insistente esforço de compreensão, Arendt não deixa de indicar lampejos de esperança, seguindo without a banister, atentando para as companhias: podemos identificar iluminações para nossos tempos de perplexidades nas vidas e obras de homens e mulheres.

Intérprete da modernidade, Arendt não foi uma intelectual engajada, tendo uma trajetória atípica como intelectual. Demorou a ter um contrato longo com uma universidade. Agiu energicamente em momentos pontuais. O único grupo do qual fez parte foi o Sionista, entre 1933 e 1943, por causa de Hitler.[2] O curioso incômodo com o qual alguns estudiosos lidam com sua obra e suas escolhas mostra a dificuldade e ao mesmo tempo a relevância de seu lugar ímpar. Sua singularidade deveria nos estimular a assumir a nossa, a necessária disposição independente à compreensão de cenários desafiadores, de contextos particulares que exigem o pleno exercício de nossas faculdades do espírito. Uma longa tradição filosófica, reiterada por ela, nos ensina que é preciso falar por si mesmo.

Este texto pretende estimular uma reflexão sobre o pensamento independente e o significado do papel do intelectual público a partir de algumas observações sobre a postura de Hannah Arendt e de um escritor elogiado por ela. Tendo sido levada à filosofia pela leitura de Kant, para quem era imperativo o uso público da razão, mas desiludida com o meio intelectual ao ver a facílima aderência de seus colegas da universidade ao antissemitismo, e ainda tendo testemunhado incidentes ligados ao crescente antissemitismo na França enquanto trabalhava para entidades judaicas, Arendt, no período do pós-guerra, deu a si mesma a tarefa de tentar compreender o que havia acontecido preparando a obra Origens do totalitarismo, publicada em 1951. Sabemos que foi e ainda é chamada “de esquerda” pela direita e “de direita” pela esquerda. Sua resposta conhecida: “I somehow don’t fit”.[3]

Kant ensinou Arendt e nos ensina que o uso da razão exige coragem. Ela faz referência à exigência histórica, o tom heroico da filosofia após Kant, — o exemplo mais claro é Nietzsche — despojados que fomos de toda e qualquer redenção, encalacrados na antinomia de nossa liberdade.[4] Atualmente vivemos esse “inferno liberto”, nosso e dos outros, na distância segura da tela do computador. Ser livre se confunde com xingar digitando. A expansão das formas de comunicação pública pode esclarecer, mas também torna o exercício da compreensão ainda mais penoso, mais desafiador, mais ameaçado pela mentira, pela incompreensão ampliada. Até a universidade tem se curvado à lógica dos “seguidores” e dos youtubers. O intelectual que insiste na verdade chegou a um patamar “cibernético” de rejeição.

Os intelectuais não estão fora do tempo, fora da história, para se considerarem imunes às intempéries que abalam a vida espiritual. O mais comum é que busquem em alguma forma de certeza seu refúgio, na beleza da metafísica uma garantia necessária, a segurança das ideias. Mas desde o século XVII, os eventos não nos dão trégua e os antes protegidos pelo véu do suprassensível estão postos na tormenta. E cobra-se devidamente que suportem e respondam a cada novo vendaval de pequena, média ou grande proporção com clareza e sabedoria. Afinal, os intelectuais ainda são os detentores das ideias, guardiões da tradição, possíveis mestres para orientação, mesmo que sua postura e comunicação se deem de modo diferente. Dizer que foram engolidos pela mídia, ou seja, pelo capitalismo, e que não têm voz, é, no mínimo, questionável. E revelador. Quem não tem medo de vendavais? Quem, mesmo no domínio de anteparos conceituais (ou partidários, até com “boas intenções”), não se resguardaria no meio da tempestade?

Esses nossos tempos já são descritos repetidamente como tempos de “polarização”, palavra, como tantas, repetida para explicar uma situação nova, como se não tivesse precedentes, mergulhados que estamos na aflição do agora. Temos exemplos na história recente de contextos “polarizados”, situações graves de enfrentamento nas quais os intelectuais, na urgência para tomarem uma posição, escancararam seus lados. Os contextos nunca são simples, pois a história se dá no calor da fluidez do tempo, na pluralidade das histórias cruzadas. Há alguns deslizes leves, outros mais difíceis de entender. Mas todo contexto, ato e trajetória exigem de nós, privilegiados pelo distanciamento e/ou por aquela “irrecusável busca de sentido”, a atitude de tentar compreender. Facilmente os intelectuais podem se colocar na posição de juízes implacáveis e, por vezes, injustos, porque a necessidade de autoproteção se sobrepõe à condição de ser dotado de espírito, à capacidade de examinar a si mesmo. Há fugas do demasiado humano, às vezes atitude de empáfia que cobra seu preço. O julgamento da história é implacável. Aqueles que honestamente reconheceram seus pontos cegos — quem não os tem? — não fugiram à compreensão da verdade e tiveram a coragem de encarar os dilemas de seu tempo, assumindo suas próprias angústias, alguns com firmeza, outros com mais sofrimento. Estes, moralistas, penaram por sua sinceridade, chamada de ingenuidade por outros bem menos responsáveis. Vou me ater ao pós-guerra, à difícil reconstrução após o mal que jamais deveria ter acontecido, o evento que ainda reverbera no mundo, fonte de um vocabulário persistente — “fascismo”, “nazismo”, “totalitarismo” — e de nossos piores medos. Para examinar o que Arendt pensava sobre o papel do intelectual público, retomo brevemente o pós-guerra francês e a conduta daquele que foi chamado por ela, em 1952, “o melhor homem na França”[5], Albert Camus. A detração sofrida por Camus como preço por sua atuação foi objeto de estudo do historiador inglês Tony Judt, especialmente no livro O peso da responsabilidade, no qual também trata de Léon Blum e Raymond Aron. Sigo sua análise neste e nos livros Passado imperfeito e Pós-guerra. A questão que tentarei responder é: por que Arendt afirmou que Camus era o melhor homem na França, superior aos outros intelectuais?

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A partir de 1940, os intelectuais franceses foram envolvidos pelo sentimento de desarticulação política. Diferentemente do engajamento dos anos 1930, entendido como um imperativo existencial, ele já não implicava em compromisso, mas em escolhas sob o peso da ditadura de Vichy e a vergonha do antissemitismo. A Resistência havia proporcionado clareza, lançado um véu sobre os paradoxos que logo reapareceram ao final da guerra.[6] A palavra de ordem era “revolução”, o que significava expurgar o passado colaboracionista rechaçando a “lembrança da indiferença e da ambivalência da maioria”.[7] Uma postura vingativa, violenta, tomou a maioria dos intelectuais que rapidamente cobraram punição aos colaboradores, ao mesmo tempo em que abriam caminho para a reconstrução de suas identidades. O estilo de pensamento que se seguiu à Liberação não era de compreensão, mas de urgência para mudar o mundo:

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a vida consiste em uma série de encontros com um inimigo. Tudo era classificado em termos maniqueístas: comunistas/capitalistas, União Soviética/Estados Unidos, certo/errado, bem/mal, eles/nós. […] O exercício imaginativo da empatia e do desejo de entender o raciocínio daqueles de quem discordamos não eram amplamente difundidos entre os intelectuais franceses dos anos após a Liberação.[8]

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Como mostra Judt, lidar com a sombra do período da Ocupação alemã na França foi um grande fardo para muitos intelectuais. Vários que haviam trabalhado para instituições a serviço da Ocupação tomaram as posições mais extremas e radicais. Um episódio mostra com clareza esse estado de coisas:  a condenação de um colaboracionista, o talentoso escritor, mas de extrema direita e antissemita Robert Brasillach, julgado em janeiro de 1945 e condenado à morte. Judt chama a atenção para o fato de que para a condenação de Brasillach, ideias foram julgadas como ações. Mesmo tendo defendido punições severas contra os que haviam colaborado com os nazistas, alguns intelectuais perceberam que a vingança havia ido longe demais. Uma petição para pedir clemência foi assinada por, entre outros, Paul Valéry, Paul Claudel e Albert Camus. Camus escreveu a um amigo que desprezava Brasillach, mas era contra a pena de morte.[9] O embate acerca das escolhas, da justiça e do apontamento e perseguição de “culpados” se deu inadvertidamente como engajamento necessário numa luta vergonhosa de defesa do ódio e da violência. A isso se somavam a culpa creditada ao liberalismo por não ter conseguido evitar o fascismo, uma desconfiança em relação à democracia e um ódio aos Estados Unidos. Como afirma Judt, os direitos tornaram-se objeto de suspeita na França, tidos como modo de legitimação de atos de poder da autoridade contra os cidadãos.[10]

Para Judt, os intelectuais franceses nunca haviam sido tão irresponsáveis como no período entre 1944 e 1956. Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty defenderam a violência e a unidade com as massas. À responsabilidade moral coletiva se sobrepôs a busca por garantir para si uma consciência político-social limpa:

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A fragilidade de sua posição e o sentimento de que a membrana que separava a autenticidade dos existencialistas de má-fé dos fascistas era por demais tênue explicam por que os intelectuais do pós-guerra enveredaram por posturas cada vez mais radicais, numa espécie de corrida armamentista epistemológica. Isso se deve à incapacidade de se comprometerem com o compromisso, ou de assumirem o risco de se engajarem em questões éticas ou políticas que poderiam levá-los a um conflito com a sua única fonte de legitimidade — a força da História, encarnada nos movimentos de extrema esquerda.[11]

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O pós-guerra francês combinou o peso de lidar com o passado colaboracionista, a desconfiança nas instituições francesas, a humilhação da ajuda norte-americana e o monopólio do apelo do comunismo soviético, o regime totalitário de Stalin. Trata-se de um caldo complexo de associações e repulsas.

Camus, resistente, editor e colaborador da revista Combat, era o escritor mais influente do pós-guerra na França. Ele acreditava numa coalizão de Resistência entre comunistas, socialistas e reformistas.[12] Também defendeu o radicalismo num primeiro momento, mas rapidamente mudou de ideia se opondo ao apelo à violência. Seu crescente mal-estar culminou na condenação da violência revolucionária em O homem revoltado. Ele ficou particularmente chocado com a facilidade com que os intelectuais do lado “vencedor” selecionavam os intelectuais do outro lado para serem punidos. A depuração mostrou-se destruidora e logo comprometeria a reconstrução necessária a partir de princípios humanistas caros a Camus, desprezados por outros intelectuais. Uma comissão que deveria apontar os colaboracionistas, as pessoas “indesejadas”, fez de uma lista de nomes um amplo acerto de contas, com o cuidado de eventualmente poupar os editores dos trabalhos de membros da comissão, como fizeram Aragon e Sartre.[13] Havia, portanto, “colaboradores” e colaboradores, de acordo com certas convenções. Interesses pessoais, concessões e omissões compunham um contexto nebuloso de sobrevivência.

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Albert Camus e Jean-Paul Sartre

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Conhecemos o alerta feito por Kant quanto ao fato de que interesses pessoais comprometem e invalidam a conduta moral. Mas nem mesmo cabe contrapor a esse quadro complexo a universalidade do imperativo categórico, que sabemos poder ser substituído facilmente — mais uma perplexidade — por outra referência semelhante, como a História, instrumentalizada pelos movimentos totalitários, como examinou Arendt. A compreensão da gravidade dos efeitos desse contexto nebuloso, dessa “zona cinzenta”, por Camus, é apontada por Judt como uma antecipação das reflexões de Arendt sobre a “banalidade do mal”.[14]

Sabemos que o uso do termo controverso “banalidade” aparece numa carta de Jaspers a Arendt, de 1946,[15] em que o mal do totalitarismo é definido como superficialidade porque consequência de uma ausência, concepção embasada na tradição filosófica e religiosa que sempre compreendeu o mal como resultado da ignorância ou de uma falta, não tendo uma substância própria. Mas encarnado como nunca antes, o mal perpetrado no totalitarismo ganhou a escala das massas, logo dependente da redução do indivíduo a ninguém. É o indivíduo preocupado primeiro com sua família, com sua imagem social, com sua carreira, absolutamente incapaz de reconhecer-se como ser único, consequentemente de reconhecer essa unicidade em cada um dos outros indivíduos, que se agarra nas respostas de uma ideologia ou de um grupo, é conivente com o mal cometido como uma necessidade e se acostuma com ele. Por isso, a banalidade do mal não é uma potencialidade nefasta humana pronta para vir à tona, mas a ameaça real de uma pessoa, eventualmente, ao descompromissar-se de si mesma, abandonar a si como agente de uma vida espiritual. O mal do totalitarismo é o “mal cometido por ninguém, por quem se recusa a ser uma pessoa”.[16] O mal como banalidade, portanto, foi uma concepção apresentada a Arendt muito antes do julgamento de Adolf Eichmann, e que vai além da constatação de uma “zona cinzenta”, porque as reações das pessoas são muito diferentes e, por vezes, surpreendentes. O contexto e a escala facilitaram sua emersão específica.

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Registro do julgamento de Adolf Eichmann, em 1961

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A perplexidade diante da fragilidade moral é comum a Arendt e a Camus. Ao tratar do impacto dos acontecimentos de 1933 e de sua desilusão com o meio intelectual no cenário de ascensão do partido nazista na conhecida entrevista a Günter Gaus, citada por Elizabeth Young-Bruehl, Arendt afirma que chegou à conclusão de que a colaboração era regra entre os intelectuais e jurou, em tom que reconhece exagerado, que nunca teria qualquer coisa a ver com “a história das ideias”, com uma tal sociedade.[17] Some-se a colaboração de Martin Heidegger e o choque absoluto com a notícia da Solução Final, o inimaginável que levaria à incapacidade de responder moral e legalmente. No pós-guerra se deu um segundo colapso, uma desconcertante volta repentina à “normalidade” após a derrota.[18] Para Arendt, a questão moral permaneceu adormecida devido à monstruosidade do horror sobre o qual era muito penoso falar. Não ter encarado o passado impediu uma reavaliação das categorias legais e fez avançar uma amnésia moral.[19]

O despertar da responsabilidade política de Arendt havia se dado na afirmação de sua identidade como judia. Sua atuação durou até o final da Segunda Guerra, quando aderiu a um grupo que buscava reaproximação entre judeus e árabes após a criação do Estado de Israel. Segundo Young-Bruehl, essa atuação foi breve e frustrante e Arendt retirou-se da política. Ela já começava a trabalhar em Origens do totalitarismo, livro escrito no tipo de processo, na feliz referência a Nietzsche, que mata ou fortalece. [20]

Origens do totalitarismo e O homem revoltado foram publicados no mesmo ano, 1951. A compreensão daqueles tempos e o vislumbre do que se poderia fazer com ela é um ponto comum, guardadas todas as diferenças entre as obras. Aversão ao niilismo e afirmação de uma busca acerca do que fazer a partir de uma lucidez excruciante, mas necessária, davam testemunho de posturas corajosas, fadadas à incompreensão, mas claras quanto aos temas inescapáveis: o problema da violência, do mal dos totalitarismos e a questão da possibilidade de ação como entendimento da revolução ou reconhecimento do impasse que leva à revolta.

Na resenha do livro La part du diable, de Denis de Rougemont, Arendt afirma que “o problema do mal será a questão fundamental da vida intelectual europeia do pós-guerra”,[21] reconhecido como fundamentalmente humano, não atribuído a qualquer figura ou instância de fora. É no âmbito da política, da atuação dos seres humanos, que Arendt vê o surgimento das questões filosóficas fundamentais da contemporaneidade. Ela esclarece essa tarefa no texto “O interesse do atual pensamento filosófico europeu pela política”, de 1954, no qual toma o histórico da tradição filosófica — como faz em tantas outras vezes — acerca da política para refletir sobre os novos caminhos conceituais possíveis a partir do novo contexto do pós-guerra. Havia o fascínio exercido por Hegel pelo significado atribuído ao âmbito político e a historicidade em termos ontológicos de Heidegger. Como outra resposta, em contraposição ao tomismo moderno da filosofia católica, havia o existencialismo francês. O horizonte de Arendt é a formulação de uma nova filosofia política para a qual examina esses caminhos até então percorridos. Os existencialistas franceses haviam rompido com a filosofia acadêmica, eram ateus, influenciados por Hegel e Marx e mantinham a linha dos moralistas, assim como eram expressão do subjetivismo cartesiano.[22] Para Arendt, eles buscavam “na política a solução para suas perplexidades filosóficas”. Comum a Sartre, Merleau-Ponty, Malraux e Camus era a constatação do absurdo da vida humana por ter de lidar com problemas insolúveis, constatação à qual se contrapunha um humanismo ativista ou radical. Mais perceptível em Camus e Malraux, as soluções têm uma inutilidade heroica. Em Camus, na forma de rebelião.[23]

Quanto à resposta aos tempos absurdos, há uma crítica comum de Arendt e Camus a uma “revolução abstrata”. Arendt defende a Revolução Americana como a legítima fundação de uma nova ordem, não tendo terminado refém da ideologia e do terror, como ocorreu com a Revolução Francesa e a Revolução Russa. Arendt compreende que a importância da Revolução Americana foi amplamente ignorada, inclusive pelos próprios norte-americanos, o que repercutiu em sua desastrosa política externa. O espírito revolucionário foi perdido. O esquecimento do significado real de uma revolução se coaduna com a concepção de revolução exclusivamente nos moldes do terror combatida honestamente por Camus.[24] Como afirma Arendt:

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hoje em dia, nada compromete mais seriamente o entendimento e o debate significativo das questões políticas do que os reflexos mentais automáticos e condicionados pelas trilhas batidas das ideologias nascidas, todas elas, nas pegadas e na esteira da revolução. […] se há algo de moderno em nossa terminologia política, é de origem revolucionária. E a principal característica desse vocabulário moderno revolucionário é, ao que parece, o emprego constante de pares opostos — direita e esquerda, reacionário e progressista, conservadorismo e liberalismo, para citar alguns ao acaso.

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Na sequência, Arendt nos convoca a recapturar o espírito revolucionário perdido pelo exercício de formação da opinião e da faculdade de julgamento.

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Hannah Arendt

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Para Arendt, pensadora política, o fundamental era reavivar a centralidade da consciência da vida do espírito como ponto de partida para a significação dos fatos políticos: parar para pensar, dispor-se à possibilidade real do novo e escolher, ou seja, julgar. Para Camus, escritor, artista, o fundamental era afirmar e defender a liberdade para criar, campo das possibilidades da revolta como resistência ao absurdo na negação do niilismo. Como afirmou em seu discurso ao ganhar o Nobel de Literatura em 1957:

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O artista se forja no ir e vir perpétuo aos outros, a meio caminho da beleza que não pode deixar passar e da comunidade da qual não pode ser arrancado. É por isso que os verdadeiros artistas não desprezam nada; eles se obrigam a compreender em vez de julgar. E se têm que tomar um partido nesse mundo só pode ser aquele por uma sociedade na qual, na forte expressão de Nietzsche, não reinará o juiz, mas o criador, seja trabalhador ou intelectual.[25]

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Arendt se dedicou ao significado da extensão do espírito à ação como insistência na capacidade humana de compreender. Mas para ela, a manifestação do pensamento é a capacidade de distinguir entre o certo e o errado, colocar-se no lugar dos outros, escolher em conjunto, ou seja, saber julgar, a mais política das capacidades espirituais dos seres humanos.[26]  A vida do espírito é uma vida exigente, grave, que cobra atenção constante e responsabilidade: opor-se, perguntar-se acerca dos motivos para apoiar ou não bandeiras, aprender com experiências em vez de automaticamente aplicar categorias e fórmulas.

Há, portanto, a exigência do pensar a todos, cada um exercendo a responsabilidade por suas escolhas, a atividade de pensar e agir moralmente que diz respeito ao indivíduo na sua singularidade. A questão é que se não somos todos potencialmente maus, todos temos a capacidade para pensar e todos podemos cair no erro de evitar dialogar com nós mesmos. Os intelectuais não estão de modo algum imunes a esse erro: podem cometer erros graves por abandonarem essa exigência do pensamento que é o diálogo consigo mesmo. Na conferência “A obra de Hannah Arendt”, realizada em novembro de 1972, em Toronto, no Canadá, na qual vários colegas a questionaram, logo no início da transcrição, Arendt comenta sua postura, a ênfase de seu interesse em compreender, não em fazer. Apenas agiu em momentos em que era inevitável, pois não era compatível com sua natureza. Ela contesta os que afirmam que pensar e agir são a mesma coisa, pois pensar exige afastamento do mundo.[27] Ela não vê como sua tarefa inspirar os ânimos do público ou agir contra eles. Sobre engajar-se, ela é clara:

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Eu penso que comprometimento pode facilmente levar a um ponto em que você não pensa mais. Há situações extremas em que você precisa agir. Mas essas situações são extremas. E então revela-se quem é realmente confiável — comprometido — e quem quer apenas aparecer.

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A falta de vontade das pessoas que realmente estão pensando, que são teóricos, em acreditar que pensar vale a pena, e que em vez disso acreditam apenas que o comprometimento e o engajamento são válidos, talvez seja uma das razões pelas quais toda essa disciplina não está sempre em boa forma. Aparentemente, as pessoas não acreditam no que estão fazendo.[28]

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Seu receio também era a cegueira à qual o engajamento levava, a necessidade de conduzir que poderia se sobrepor ao esforço de compreensão. Arendt não se preocupava se seus alunos iriam se tornar “de direita” ou “de esquerda”. Ela só esperava evitar posicionamentos extremos, porque são consequência do não-pensar. O ponto cego do engajamento revelava a grande dificuldade em lidar com as tensões de tempos sombrios e fazer as melhores escolhas.

Essa dificuldade, esse impasse, a luta marcante na história da filosofia entre o ajuste ao mundo e o distanciamento em relação a ele é dramática. O ímpeto para começar é real, o exercício de nossa faculdade espiritual da vontade é possível, mas a transformação da liberação em liberdade exercida plenamente é um desafio perene,[29] um abismo, porque um começar absoluto nos tira da temporalidade, o que nega a consideração dos fios remanescentes do tempo, que em vez de desembaraçados, são geralmente amarrados e impedem que se siga em frente. Sem compreensão do passado, sem perdão e sem promessa,[30] compromete-se qualquer renovação da confiança no futuro. Nada se constrói.

A compreensão é um processo de autocompreensão que confere significado, sem o qual as possibilidades do futuro podem ficar bloqueadas. Nos pós-guerra, era preciso, segundo Arendt,

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… transcender as limitações dos fatos e das informações e desenvolver certa compreensão dos elementos que, em sua cristalização, geraram o totalitarismo. Pois esses elementos não deixam de existir com a derrota de um ou de todos os governos totalitários. Foi, por exemplo, a presença dos próprios elementos do nazismo que tornou não só possível, mas vergonhosamente fácil, a vitória dos nazistas na Europa. Se as potências extra-européias, que levaram seis anos para derrotar a Alemanha de Hitler, tivessem compreendido esses elementos, não teriam apoiado a restauração do status quo na Europa — em sua íntegra, com todos os velhos sistemas políticos, de classes e de partidos que continuam, como se nada tivesse acontecido, a desintegrar e preparar o solo para os movimentos totalitários — e teriam dado maior atenção ao aumento constante da população de refugiados e apátridas.[31]

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Infelizmente atualíssimo, esse diagnóstico de 1954 alerta para um problema que se arrasta. Os elementos do totalitarismo são constitutivos dos sistemas políticos e do status quo europeus — ocidentais — e estão à espreita para saltarem à camada mais exterior de nossa realidade política como já vem ocorrendo. Qualquer redução dessa ameaça a um único “lado” político ou desprezo de outras características — como a distância entre os discursos de pujança e o real desequilíbrio crescente da distribuição de renda, assim como o tão propalado, mas não necessariamente instrutivo acesso à informação — solapa mudanças necessárias.

Voltando ao contexto do diagnóstico de Arendt, segundo Judt, o que Camus realmente desejava fazer

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— ou ter a liberdade de fazer, se assim escolhesse — era condenar o condenável sem recorrer ao equilíbrio ou contrarreferência, invocar padrões e medidas absolutos de moralidade, justiça e liberdade sempre que fosse apropriado fazê-lo, sem lançar olhares temerosos para trás para ver se sua linha de retirada moral estava coberta.[32]

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Cumprir uma tarefa com liberdade para desempenhá-la sem “patrulha”, especialmente de quem ainda está enroscado nas armadilhas de um passado não examinado parece uma missão ainda hoje dificílima. Camus era consciente do absurdo da condição humana naquelas circunstâncias, mas defendia que era necessário não se deixar levar por qualquer resposta fácil. Tarefa árdua. Camus viu a revolta como resposta possível.

Esse apelo à revolta foi acusado de ingênuo e inócuo, mas contrapor a ele simplesmente uma generalidade, neutralizando as responsabilidades e os próprios enganos do contexto é, na melhor das hipóteses, não tratar Camus e seu tempo devidamente. Observar as condutas desses homens e mulheres que viveram tempos tão sombrios de nossa distância temporal, deveria nos ensinar humildade e respeito à complexidade que pesa sobre todos nós. Apontar a ingenuidade do outro parece subterfúgio para não olhar com a devida dureza para os próprios pontos cegos. Camus não foi considerado por Arendt superior aos outros intelectuais porque ergueu a bandeira da revolta, mas porque, por mais dolorido que fosse, não escamoteou seus interesses em imposturas e suportou, com o silêncio da dúvida legítima e responsável, os impropérios de quem se protegeu em “certezas” absolutamente questionáveis. Camus, ao assumir suas incertezas, atualizava sua genuína vida do espírito.

Hannah Arendt e Albert Camus eram exilados, de periferias geográficas, estudiosos de Agostinho, sobreviventes da Segunda Guerra Mundial. Perplexos diante da fragilidade moral, conscientes da complexidade do mundo, eles escolheram as causas perdidas. Na luta contra o mal do totalitarismo — Arendt pela vida do espírito, Camus pela liberdade para criar — iluminaram seus tempos e podem nos ajudar a iluminar os nossos.

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Camus e Arendt

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Notas:

[1] Essa frase da obra Farsália, I, linha 128, de Lucano, foi citada várias vezes por Hannah Arendt e seria uma das epígrafes de O Julgar, terceira e última parte de sua obra A vida do espírito, que não foi concluída.

[2] Thinking without a Banister, p. 470.

[3] Ibidem, p. 472.

[4] Compreender, p. 200.

[5] “Yesterday I was with Camus; he is without a doubt the best man they have in France.” Cf. Within four walls, p. 164. Citado por Elizabeth Young-Bruehl em Por amor ao mundo, p. 257; Jeffrey C. Isaac, em Arendt, Camus, and Modern Rebellion, p. 17 e Tony Judt, em O peso da responsabilidade, p. 125. Agradeço a Luiz Felipe Pondé a indicação do livro de Tony Judt no qual há a menção à carta de Arendt.

[6] Passado imperfeito, p. 55.

[7] Ibidem, p. 73.

[8] Ibidem, p. 82.

[9] Passado imperfeito, p. 98.

[10] Ibidem, p. 318-320.

[11] Passado imperfeito, p. 125.

[12] Pós-guerra: uma história da Europa desde 1945, p. 230.

[13] Passado imperfeito, p. 94.

[14] Rémi Baudouï sugere semelhanças entre o personagem Meursault, de O Estrangeiro, e Adolf Eichmann. Cf. Arendt et Camus. Présence d’Albert Camus, Vol 9, 2017, p. 27.

[15] Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence 1929-1969, Carta 46, p. 60-63.

[16] Responsabilidade e julgamento, p. 177.

[17] Por amor ao mundo, p. 108-109.

[18] Cf. Após o domínio nazista: notícias da Alemanha In: Compreender, p. 272-293.

[19] Responsabilidade e julgamento, p. 118-119.

[20] Por amor ao mundo, p. 125-126.

[21] Compreender, p. 163. Essa frase foi usada por Tony Judt como epígrafe do Epílogo “Da Casa dos Mortos: ensaio sobre a memória europeia moderna”, do livro Pós-guerra: uma história da Europa desde 1945. p. 789.

[22] Compreender, p. 452.

[23] Ibidem, p. 454-455.

[24] Em carta a Jaspers de 17 de agosto de 1946, Arendt comenta: “Camus provavelmente não é tão talentoso quanto Sartre, mas é muito mais importante porque ele é muito mais sério e honesto.” Hannah Arendt Karl Jaspers Correspondence 1929-1969, Carta 43, p. 56 (tradução nossa).

[25] Discurso disponível em: https://www.nobelprize.org/prizes/literature/1957/camus/25232-albert-camus-banquet-speech-1957/ (tradução nossa).

[26] Responsabilidade e julgamento, p. 257.

[27] Thinking Without a Banister, p. 444-445.

[28] Ibidem, p. 449 (tradução nossa).

[29] A vida do espírito, p. 476.

[30] Cf. A condição humana, Capítulo V, Seções 33 e 34.

[31] Compreender, p. 470, nota 4.

[32] O peso da responsabilidade, p. 163.

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Referências bibliográficas

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Sites:

Hannah Arendt Papers: https://memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.html

Prêmio Nobel: https://www.nobelprize.org/

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Adriana Novaes

Pós-doutoranda do Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo e pesquisadora do Projeto “Bolsonarismo: o novo Fascismo Brasileiro” do Laboratório de Política Comportamento e Mídia da Fundação São Paulo/PUC-SP – LABÔ. É autora de "O canto de Perséfone" e de "Hannah Arendt no século XXI: a atualidade de uma pensadora independente".