Contra o vento do liberalismo

por Caio Vioto

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Em entrevista recente, o cantor e compositor Caetano Veloso relatou seu “abandono” do liberalismo, a partir da influência de um relativamente obscuro filósofo marxista italiano (se comparado à vasta e heterogênea literatura marxista do século XX), Domenico Losurdo, que se propôs a fazer uma “contra-história” do liberalismo. Desde então o tema tem ganhado relevo nas redes sociais, sendo discutido com a superficialidade peculiar aos ambientes de interação virtual. Diante disso, cabe questionar não só o que seria liberalismo, mas também quais as alternativas a ele, ou seja, de quais maneiras seria possível “caminhar contra o vento”, para citar o poeta, do paradigma liberal.

Podemos dizer que os paradigmas políticos e econômicos ocidentais desde, pelo menos, o século XVIII se referem ao que se convencionou chamar de liberalismo — importa aqui menos o “nome” do que a “coisa”. O que conhecemos por liberalismo político trata dos mecanismos de limitação de poder engendrados, com diversas gradações, a partir das revoluções modernas (inglesa, americana e francesa, em ordem cronológica). Com elas, rompe-se com o poder absoluto dos reis — o Antigo Regime — e tem início um modelo político caracterizado pela participação e pela contestação política, ou seja, os indivíduos — outra noção moderna — passam a escolher seus governantes pelo voto, cuja universalidade vai se construindo gradativamente, e a poderem se organizar politicamente, por meio de partidos e afins, para exercerem ou se oporem ao poder vigente. O liberalismo econômico, por sua vez, se refere à economia de mercado, na qual predominam os contratos e a livre troca, e surge historicamente em oposição às corporações (guildas) e ao mercantilismo. Ressaltemos que após a revolução industrial e o processo crescente de internacionalização da economia, mesmo em lugares onde prepondera o intervencionismo estatal, há algum grau de liberdade econômica. Liberalismo, aqui, não é o oposto de intervenção estatal, mas de economia planificada, um fenômeno que só surgiria no século XX, com a Revolução Russa.

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Westminster (J. Shury & Son)

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Existiriam, portanto, duas alternativas que poderiam substituir totalmente o paradigma liberal: uma sociedade estratificada, como no Antigo Regime, ou um regime totalitário, na qual o Estado — que se confunde com o governo, com o partido e, por vezes, até com um líder específico — controla todos os aspectos e esferas da sociedade. Considerados os contextos e proporções históricas, os dois guardam uma semelhança: a ideia de verdade política. De acordo com o historiador francês Pierre Rosanvallon, nas sociedades pré-modernas a ordem política decorria de uma ordem natural transcendente (religiosa), na qual o mundo terreno espelhava o ordenamento divino do universo. Apesar do conflito existir, assim como em todas as sociedades nas diversas épocas e lugares, na pré-modernidade a “política” (que ainda não existia como entendemos hoje) tinha por objetivo precípuo contornar os conflitos e restaurar a normalidade, a fim de voltar ao compasso da ordem harmônica do universo. Religião (transcendentalidade) e política, assim, eram uma coisa só.

A partir das guerras religiosas, engendradas pela Reforma Protestante, esse “equilíbrio” é rompido, dando origem ao Estado-nação e ao Absolutismo. São os primeiros passos da modernidade, num período de aproximadamente 200 anos de transição até o paradigma liberal. Já não existe uma ordem transcendente aplicada à ordem social mundana, pois cada Estado, para garantir a paz, deve professar uma religião oficial, católica ou protestante, que os súditos não podem contestar publicamente, afinal evitar as contendas religiosas tinha como objetivo manter a paz e a segurança. Note-se que a diferença é que a ordem não é mais dada naturalmente, é resultado de uma escolha — ainda que do soberano e imposta aos súditos. De qualquer forma, já se trilhava um caminho sem volta: a política não é mais um espelho da ordem transcendental, mas fruto do arbítrio do soberano.

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‘Luther vor dem Reichstag in Worms’, Anton von Werner, 1877

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Com a arrefecimento das guerras religiosas, o poder absoluto do soberano perde o sentido; afinal sua legitimidade repousava na necessidade de manter a paz e a segurança. Estas estabelecidas, não se entende mais como legítimo que as escolhas políticas se concentrem nas mãos de um único indivíduo. Esse é o cerne das revoluções modernas citadas e do que viria a ser o liberalismo político: o poder precisa ser limitado e legitimado de outra forma. Só que a ideia de ordem natural já foi perdida, dessa forma, o que vai legitimar o poder é a “soberania popular”, a vontade do povo, dos súditos que passam a ser cidadãos e reivindicam sua liberdade. É da noção de liberdade, e da não crença em uma ordem natural como legitimadora da ordem política, que o conflito se torna um aspecto definidor da política na modernidade, ou seja, se não há uma verdade inerente, é possível ter diferentes visões sobre o que seria melhor para a sociedade. Porém, no liberalismo político, o conflito e a disputa pelo poder vão ser mediados institucionalmente, por meio da competição política. Desse paradigma vão derivar experiências históricas distintas, alguns lugares terão mais dificuldades de lidar com os mecanismos de limitação de poder, “recuos” autoritários acontecerão, mas o modelo está posto.

Inclusive, como mostra a literatura neoinstitucionalista, a partir de autores como Douglass North e Daron Acemoglu, os países que possuem mais limitação de poder, competição política e relações contratuais vão ser os mesmos que terão melhor desempenho econômico. Isso, no entanto, não vai impedir que ditaduras possam ter economias livres, como no caso do Chile de Pinochet. Da mesma forma, instituições politicamente liberais, como nos EUA, vão conviver com instituições socioeconômicas de Antigo Regime, como a escravidão. Todavia, a contradição sempre estará dada: no processo de independência/revolução norte-americana a abolição da escravidão foi cogitada, mas não foi conseguida, em razão da força política e econômica das colônias do sul naquele contexto. Esse contraste daria origem, menos de cem anos depois, à Guerra Civil, que finalmente aboliu a escravidão e, mais que isso, foi uma escolha entre dois modelos: o do sul, agrário e escravista, e o do norte, industrial e livre. Ao fim e ao cabo, mesmo tendo convivido com a escravidão, o liberalismo norte-americano rejeitou tal instituição, como um organismo rejeita um corpo estranho. Basicamente o mesmo acontece em relação às “ditaduras liberais”, como alertou Hayek (cujo trecho que se refere ao assunto é lido por alguns, convenientemente, só em suas primeiras frases): uma ditadura pode ser economicamente liberal, mas como não há mecanismos consistentes de limitação do poder, nada impedirá que o ditador mude os rumos da política econômica arbitrária e abruptamente. Mais ou menos esse processo aconteceu na ditadura militar brasileira: começou com promessas de reformas liberalizantes e terminou por fazer controle de preços.

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Ernesto Geisel

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O autoritarismo, no entanto, é diferente do totalitarismo, que mencionamos no início. Um regime autoritário, muitas vezes, mantém formalmente alguns mecanismos de limitação de poder, como o Congresso, os partidos políticos, algumas eleições, embora o grau de competição política seja baixo e os controles não sejam consistentes. O totalitarismo, por seu turno, não é um mero passo a mais do autoritarismo, pois vai muito além. O totalitarismo se pretende como uma verdade política, não mais de cunho religioso e transcendente como no Antigo Regime, mas de caráter propriamente doutrinário ou filosófico politicamente. Parte de uma compreensão hermeticamente fechada da realidade e dos fenômenos humanos, se pretende “científico” — embora não admita ser submetido à falseabilidade popperiana. É assim com o nazifascismo e com o comunismo. Não pretendemos aqui cair na armadilha de equiparar os dois, mas apenas de mostrar alguns pontos de semelhança, embora suas trajetórias históricas sejam diferentes. Para o fascismo, a competição política gera desordem social, sendo desejável apenas o objetivo nacional, entendido como uno, ou seja, como uma verdade a ser alcançada. Sendo assim, não se admite a competição, a participação e a contestação políticas. O nazismo, além disso, tem o componente racial. Baseado nas ideias eugenistas do XIX, acreditava que seria possível estabelecer “cientificamente” uma “raça superior”, de modo que não faria sentido admitir outras raças, que só prejudicariam os “escolhidos” pela natureza. O socialismo/comunismo parte da ideia de que a luta de classes é o motor da história e de que a exploração do homem pelo homem é o “pecado original” da humanidade. Esta, por sua vez, estaria fadada ao apogeu, numa perspectiva teleológica, finalística, da sociedade sem classes. Desse modo, se o funcionamento da sociedade possui uma verdade e se a história possui um sentido intrínseco, não é desejável que visões distintas de política, de economia, de cultura compitam entre si e se alternem no poder, afinal a marcha da história é inexorável. Resta à política, partindo desse princípio, acelerar o processo, por meio da revolução, eliminando aqueles que ainda se apegam aos “preconceitos burgueses” como eleições, disputa política, separação de poderes, imprensa livre etc.

Diante do exposto, qualquer um que não tenha idealizações reacionárias em relação ao Antigo Regime, ou que não acredite numa verdade política que legitime a eliminação de qualquer um que se coloque em seu caminho inexorável, está de alguma forma pensando politicamente sob o paradigma liberal. As discordâncias sobre o papel do Estado na economia, sobre políticas públicas, sobre padrões culturais, comportamentos, entre outros conflitos inerentes à sociedade moderna, fazem parte do que se convencionou chamar de liberalismo. Dessa forma, fora dos referenciais liberais não é possível disputar e contestar politicamente, cientificamente, culturalmente, socialmente, economicamente, artisticamente. Na mentalidade totalitária ou de Antigo Regime não é possível pensar que “é proibido proibir”.

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A Areopagitica de Milton, 1644

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Caio César Vioto de Andrade

Caio César Vioto de Andrade é Doutorando em História e Cultura Política pela UNESP-Franca.