O escopo do conhecimento moral

por Denis Coitinho

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Acompanhando com apreensão as manifestações anti-democráticas ocorridas neste sete de setembro, penso que refletir sobre as nossas discordâncias morais e políticas pode nos ajudar a compreender melhor o escopo do conhecimento moral.

Iniciamos com o reconhecimento da complexidade da normatividade, uma vez que cotidianamente usamos critérios normativos diferentes para situações diversas. Por exemplo, quando alguém diz “Você deveria ser solidário”, necessitamos contar com o comprometimento do agente com um certo tipo de vida moral virtuosa para a obrigação, uma vez que não haveria um direito correspondente ao auxílio que pudesse ser universalmente exigido. Por outro lado, quando alguém diz “Você deve ser tolerante e civilizado”, podemos compreender essa exigência como uma obrigação perfeita, que é externa à motivação do sujeito.

E isso parece nos conduzir a uma importante distinção entre moralidade privada e pública. Quando julgamos um caso em um âmbito de moralidade privada, como para saber se as pessoas devem ser leais aos seus amigos, não apelamos usualmente para um princípio universal objetivo, como o da reciprocidade, e parece ser aceitável socialmente as diferentes respostas que os indivíduos darão a esse tipo de dilema. Por exemplo, alguns serão leais, mas os desleais não serão vistos pela comunidade como tendo um grave déficit moral por esse comportamento. Entretanto, quando julgamos um caso de moralidade pública, como para saber se é justo ou não a tortura vemos como problemáticas as razões puramente particulares que poderiam ser apresentadas para subsidiar uma certa decisão, e a reivindicação pelo uso de princípios, como os de liberdade, igualdade e dignidade humana, se constituí como uma solução habitual, implicando que os agentes que torturarem ou defenderem a tortura  serão merecedores de forte reprovação.

Mas o que isso parece mostrar? Que o problema não se resumiria à exequibilidade das pessoas usarem ou não critérios normativos para o julgamento de uma ação, mas, antes, que a dificuldade pode estar em querer exigir apenas um critério ou conjunto de critérios semelhantes para situações diferenciadas, tais como a maximização do bem-estar, deveres universais ou mesmo virtudes morais. Exemplifico o que estou dizendo. A intemperança pode sofrer algum tipo de censura, mas que não teria a mesma intensidade considerando um caso de corrupção no sistema público de saúde. De forma similar, a infidelidade é um traço comportamental reprovável, podendo gerar ressentimento, mas um caso de incivilidade no trânsito que causa dano é, de maneira mais forte, um tipo de padrão comportamental que é rejeitado drasticamente pela comunidade, e que se expressa tanto na forma de censura moral como na forma de punição legal.

Dito isso, creio que uma das questões centrais que devemos enfrentar para tratar deste urgente problema da complexidade normativa seja esclarecer inicialmente o que é e como se daria o conhecimento moral. Um dos principais erros que se pode cometer ao se interpretar o conhecimento no campo da moralidade é querer tomá-lo como um conhecimento de tudo ou nada, isto é, ou se saberia infalivelmente o que é certo e errado, bom e mau, justo e injusto em cada situação cotidiana ou se teria que decidir o que fazer de forma puramente subjetiva, sem poder contar com nenhum critério normativo objetivamente garantido para auxiliar nas deliberações morais cotidianas. Creio que essa maneira de abordar a questão encobre a própria especificidade da ética que, como já dizia Aristóteles na Ética Nicomachea, não pode ser considerada com o mesmo grau de exatidão como a matemática e a física, mas, ainda assim, pode ser classificada sob o domínio da ciência, mesmo que da ciência prática. Essa especificidade revelaria que a ética é um tipo de conhecimento cercado por diversidade de opiniões e incertezas sobre o bom e o justo, mas que pode auxiliar os indivíduos a melhor decidir em casos complexos e agir de forma apropriada, que seria a virtuosa, em razão dela indicar a verdade de forma aproximada e em linhas gerais, estando esse conhecimento ligado intrinsecamente à experiência dos agentes. Aristóteles exemplifica essa complexidade da ética dizendo que a coragem e a riqueza são tomadas geralmente como bens, mas há casos de pessoas que pereceram devido a elas. Assim, já poderia ser tomado como um tipo de conhecimento o saber que a coragem e a riqueza são bens geralmente, mas que não são bens quando forem prejudiciais aos agentes (1094a25-1095a15).

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Aristóteles por Josep de Ribera, 1637

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Esse exemplo já mostra que o conhecimento moral pode incluir princípios tanto gerais quanto universais e também a experiência particular dos agentes. Assim, pode incluir princípios morais generalizantes que informariam que a coragem é um bem geralmente, isto é, na maior parte das vezes. Também, poderia contar com a experiência de um sujeito particular que pereceu por causa da coragem, talvez em um certo conflito ou ameaça, além de poder contar, igualmente, com um princípio universal que diria que a coragem não é um bem quando for prejudicial ao sujeito. De posse desses princípios morais e da experiência, além de contar com uma capacidade deliberativa para pesar as diversas razões em um caso e escolher o melhor curso de ação, que seria o que realizaria o fim bom, o agente poderia decidir agir de forma corajosa, por exemplo, mesmo com o risco dela ser prejudicial, mas pesando as razões adequadamente, nas circunstâncias específicas que caracterizam uma deliberação particular.

Veja-se que no caso do agente que estivesse refletindo se deve cumprir ou não a promessa feita em uma circunstância de injustiça — por exemplo, se deveria pagar uma certa quantia prometida sob a coação de um criminoso —, esse tipo de raciocínio poderia auxiliá-lo em sua decisão. Ele poderia saber que se deve cumprir a promessa, uma vez que para ser honrado sua palavra teria que ter valor e poderia saber, também, que a honra é uma virtude importante para a felicidade. Por outro lado, ele poderia saber que uma circunstância injusta, como a coerção, invalidaria toda obrigação, especialmente na esfera jurídica. E, assim, poderia decidir por não cumprir a promessa nessa situação, mesmo sabendo que se deve cumprir a promessa geralmente. Esse raciocínio moral, embora não infalível, parece já capacitar os agentes na resolução de problemas que surgem a todo momento e, assim, uma deliberação moral poderia ser tomada como uma situação não-trivial em que, mesmo não se sabendo teoricamente o que se deve fazer, se pode considerar integralmente as questões envolvidas e decidir por um certo curso de ação.

Mas, note-se que o caso não é tão simples assim ao se analisar o raciocínio moral, pois um outro agente poderia decidir por cumprir a promessa mesmo em uma circunstância de injustiça. Note-se o caso de Sócrates que decidiu cumprir a promessa feita às leis, não fugindo de Atenas e aceitando a pena de morte, inclusive tendo sido condenado injustamente. Mesmo com o conhecimento de que era alvo de uma condenação injusta, a sua decisão foi numa direção de uma reprovação absoluta de qualquer ato injusto, pois sua consciência não poderia conviver com a aceitação da realização de um ato não virtuoso. E isso em razão de considerar que se deve sempre cumprir as promessas e que nenhuma circunstância de injustiça invalidaria alguma obrigação e daí a regra de não se retribuir uma injustiça com outra injustiça (Críton, 49d-54e).

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Mosaico, Platão e seus alunos na Academia de Atenas, séc. I a.C. (Museu Arqueológico Nacional de Roma)

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Isso já parece apontar para a necessidade de se fazer uma distinção entre os desacordos morais superficiais e profundos. Quero sugerir que desacordos superficiais são melhor interpretados como desacordos morais na esfera privada, enquanto desacordos profundos estariam circunscritos à esfera pública. O exemplo anterior do desacordo sobre o dever de cumprir a promessa ou não penso que pode ser classificado, sem muita dificuldade, como um desacordo moral privado e isso em razão dele ter relação direta com aquilo que teria maior importância na vida dos agentes e não na vida de toda a comunidade.

Por exemplo, a decisão de ser honrado e cumprir a promessa em todas as situações ou a decisão de não cumprir alguma promessa em caso de coação parece ter uma relevância prioritária para a vida do próprio indivíduo, o que revelaria uma autoridade em primeira pessoa para a decisão. Seria o mesmo em casos sobre a coragem, moderação, benevolência ou integridade. Nesse domínio, parecem aceitáveis as decisões discordantes dos agentes, de forma que inclusive quem decidisse por descumprir a promessa ou não ser corajoso, poderia ver a decisão antagônica como uma atitude legítima. Similarmente, parece que mesmo quem decidisse por observar as obrigações absolutas e ser íntegro, poderia considerar aceitável a decisão contrária, sobretudo, pensando em uma perspectiva de pluralismo moral. Nesse âmbito privado, o desacordo parece mesmo uma questão subjetiva e as emoções e desejos se mostram muito relevantes. Mas, seria o mesmo em uma divergência no âmbito público da moralidade? Não parece ser o caso, uma vez que o desacordo público, ao contrário, envolveria o que tem importância para todos.

Creio que a diferença central de um desacordo moral na esfera pública é que a autoridade não seria mais em primeira pessoa. Isso é importante porque, como a moralidade pública trata de questões que impactam na vida de todos, a autoridade normativa não poderia se restringir às respostas emocionais dos diversos sujeitos e, assim, comumente se apela ou para critérios objetivos, em terceira pessoa ou mesmo para critérios intersubjetivos, em segunda pessoa. Repare-se que em um desacordo sobre a correção ou incorrecão da mutilação genital feminina, da tortura e da escravidão, para exemplificar, o que parece estar em jogo é a disputa sobre quais crenças se podem tomar como legítimas e aceitáveis e quais crenças devem ser excluídas da disputa. Por exemplo, a crença da igualdade de gênero e integridade não serem direitos, dos soldados inimigos não serem pessoas ou dos negros serem inferiores aos brancos, seriam tomadas como crenças falsas por aqueles que defendem os direitos humanos, isto é, por aqueles que reconhecem como direitos de todos os membros da família humana a igualdade de gênero, integridade, liberdade e igualdade racial. Isso parece mostrar que ao menos nesse nível profundo de desacordo, em que estariam em jogo questões públicas fundamentais, como são os direitos, o raciocínio moral não poderia se reduzir a um processo de decisão particular, tendo que contar com verdades morais aceitáveis por todos, o que nos conduziria a uma discussão sobre as formas legítimas de justificação das convicções morais.

Se eu estiver correto em considerar que em um desacordo no âmbito da moralidade pública envolveria uma disputa sobre quais crenças morais se poderiam tomar como legítimas ou aceitáveis e quais crenças deveriam ser excluídas do debate, creio que o próximo passo seria refletir sobre os métodos de justificação das convicções morais e que tipo de verdades objetivas se poderia contar. Penso que o método do equilíbrio reflexivo propiciaria a consideração de um importante aspecto intersubjetivo das verdades morais, de forma a orientar as decisões normativas, especialmente na esfera pública, de maneira interpessoal e com proximidade à ciência. Assim, se poderia ter a justificação de uma crença moral por sua coerência com um sistema coerente de crenças, o que incluiria crenças morais ponderadas, isto é, crenças morais que se têm grande confiança, princípios morais e crenças não-morais, tais como crenças científicas e mesmo crenças religiosas e até metafísicas. Veja-se que em uma justificação desse tipo, o que justificaria a crença que consideraria “a circuncisão feminina errada”, seria a sua coerência com um sistema coerente de crenças, o que implicaria em ter que contar com crenças morais ponderadas, tais como as que afirmariam que “é errado infligir dano intencional à pessoas inocentes” e que “é errado fazer procedimentos cirúrgicos que não tragam benefícios para a saúde da pessoa e que acarretem problemas psicológicos”, além de ter que contar com princípios morais que diriam, por exemplo, que “devemos respeitar a igualdade de todos, sem discriminação de gênero” e que “devemos respeitar a integridade dos seres humanos”, além de ter que contar com crenças científicas, como as que afirmam que “o prazer sexual é importante para uma vida satisfatória” e que “em um Estado laico, razões religiosas não devem se sobrepor às razões morais-políticas”.

Esse método do equilíbrio reflexivo parece fazer com que a convergência entre as crenças morais em direção a um padrão normativo do que seria o correto e justo não seja arbitrário, uma vez que se poderia contar com a aceitabilidade dos envolvidos para sua validação, o que remeteria a uma perspectiva intersubjetiva de justificação. Veja-se que seria diferente no caso de alguém querer justificar aos outros a sua crença de que “a circuncisão feminina é correta”. Provavelmente, esse agente teria que fundamentar essa convicção em certas crenças religiosas que muito dificilmente teriam aceitação dos envolvidos, tais como, por exemplo, dizer que essa prática “impediria a promiscuidade” e que ela “garantiria a pureza e fidelidade feminina” e isso seria importante em razão de certas verdades reveladas, considerando certa tradição da religião islâmica. Veja-se que aqui as verdades morais estariam fundamentadas em certas crenças religiosas que contariam como autojustificadas.

Em um mundo cada vez mais plural, especialmente do ponto de vista religioso e até político, parece temerário querer fazer uso de um modelo fundacionista como esse para a justificação das crenças morais. Parece mais prudente apostar em um tipo de raciocínio moral que possibilite a revisibilidade de nossas crenças e não faça uso de crenças autojustificadas que funcionariam como crenças básicas. Mesmo sendo falível o conhecimento moral da forma que o estamos interpretando, penso que ele já nos mostra que o desacordo moral, sobretudo no âmbito público, não poderia ser tomado como uma prova da inexistência das verdades morais objetivas, uma vez que ele nos auxiliaria fortemente em nossas decisões coletivas. Provavelmente o que o fenômeno em questão nos revele é que o pensamento normativo, sobretudo o moral, ainda precise de aperfeiçoamento. Mas isso só seria um problema para quem toma o conhecimento ético como de tudo ou nada e não como uma questão de graus.

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John Rawls

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Denis Coitinho

Denis Coitinho é professor do PPG em Filosofia da Unisinos e Pesquisador do CNPq. Doutor em Filosofia pela PUCRS, com pós-doutorado na London School of Economics e na Universidade de Harvard. É autor de Justiça e Coerência e Contrato & Virtudes, ambos por Edições Loyola.