Upāya – um “meio habilidoso” pacífico?

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Upāya – um “meio habilidoso” pacífico?

Reflexões sobre o potencial de uma figura retórica budista em contextos inter-religiosos

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Amitāyus Buddha, c. 1700 (MET)

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por Frank Usarski

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Introdução

O presente texto aborda a figura retórica de upāya, esquema discursivo desenvolvido pelo Budismo em função de legitimar determinados ensinamentos e suas fontes diante de críticos internos, posteriormente aplicada em situações inter-religiosas. Na literatura especializada inglesa, o termo técnico budista upāya é freqüentemente traduzido como “skillfull means”,[1] noção que corresponde à expressão portuguesa “meios habilidosos” no sentido da capacidade retórica de um falante preocupado com a comunicação bem-sucedida da essência da sua mensagem conforme o “horizonte” sócio-histórico, cultural e espiritual do seu interlocutor.

A estratégia discursiva de upāya representa apenas uma determinada faceta do espectro retórico desenvolvido no decorrer da história do Budismo em reação a desafios gerados por encontros e desencontros com protagonistas de outras correntes religiosas.[2] O foco deste artigo no upāya justifica-se por três razões inter-relacionadas.

Primeiro, do ponto de vista histórico vale lembrar que o termo upāya já se encontra nas escrituras budistas mais antigas. Posteriormente sofreu mudanças denotativas e conotativas como conseqüência de modificações doutrinárias e práticas gerais características para o Budismo Mahayāna, corrente enraizada no Extremo Oriente, cujos ensinamentos e métodos se afastam em vários sentidos dos do Budismo Theravada[3] ramo comprometido com a preservação inalterada da herança espiritual do Buda histórico e hoje predominante no Sul e Sudeste da Ásia.

A segunda justificativa do foco temático desse artigo é de natureza político-prática e consta na regularidade e naturalidade com a qual a figura de upāya aparece em discursos de protagonistas budistas contemporâneos. Um deles é o Dalai Lama que deve sua fama e reputação entre outros aspectos a sua convicção “que as diferentes religiões e as diferentes abordagens inerentes a elas têm o mesmo objetivo. A pretensão é fortalecer os valores comunitários apreciados por todas as religiões, como o amor, o perdão e a tolerância.”[4] Como o presente artigo demonstrará essa afirmação é uma expressão de upāya o que prova a relevância contínua desse figura retórica para o Budismo na busca de um relacionamento construtivo com outras religiões. O terceiro motivo de destacar a estratégia discursiva de upāya tem a ver com o fato de que a última sensibiliza para o caráter simplificador do paradigma “clássico” de identificação de atitudes inter-religiosas. Enquanto a literatura especializada sobre o tema contempla freqüentemente sobre as posturas do “inclusivismo”, do “pluralismo” e do “exclusivismo”, como se fossem alternativas inequivocamente definidas, os “meios habilidosos” escapam de uma associação imediata a uma das categorias. Nesse sentido, o assunto aqui abordado não se limita a uma contemplação budológica em particular, mas contribui para a análise do fenômeno do diálogo inter-religioso no sentido mais geral.

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Origem e desenvolvimento conceitual de upāya

Como já foi mencionado, a expressão upāyā já aparece na compilação mais antiga de textos escritos do Budismo.[5] Trata-se de fontes transmitidas na língua páli, idioma indiano favorecido pela escola de Theravāda, fixadas no decorrer do primeiro século antes de Cristo no Sri Lanka. Na maioria dos trechos, o significado da expressão upāya é ainda relativamente vago e refere-se geralmente a qualquer meio ou estratégia relacionada a vida monástica. Em sūtras mais específicos, o termo alude a monges caracterizados por um certo domínio dos métodos que constituem o nobre caminho óctuplo, isto é, o conjunto das disciplinas e práticas que marcam a rotina cotidiana de budistas, particularmente a dos integrantes de um mosteiro budista. Finalmente, o termo assume ocasionalmente a denotação de uma técnica aplicada por um monge avançado engajado na instrução religiosa dos seus discípulos. Uma das ilustrações nesse sentido é a de um barqueiro especializado na arte de conduzir seu veículo através das correntezas de um rio, uma metáfora construída em homenagem ao Buda e sua inteligência de dosar sua mensagem conforme a receptividade do seu público.

A fase decisiva da elaboração e do aperfeiçoamento da figura retórica de upāya abrange os séculos por volta do início da era cristã durante os quais o Budismo Mahāyāna marcou seu terreno religioso no sentido de corrente própria em distinção ao Budismo Theravāda. Foi nesse novo contexto em que o esquema de upāya, comparado com sua a forma anterior menos sofisticada, ganhou um perfil mais acentuado e abrangente. Essa dinâmica não apenas reflete particularidades doutrinárias constitutivas para o Mahāyāna, mas também os esforços dos seus protagonistas de se legitimar como veículo budista distinto em comparação com a escola mais antiga e sem abrir a mão da pretensão de representar um sistema autenticamente budista.

Tendo isso em mente, vale lembrar que em relação ao Budismo clássico, o Mahayana é caracterizado não apenas por re-interpretações de elementos enraizados nos ensinamentos do Buda histórico, mas também pelo acréscimo de constituintes não imediatamente identificáveis nas fontes primitivas.  Do ponto de vista dos theravādins, tais modificações são inoportunas e põem em risco a autenticidade e eficácia das instruções que o próprio Buda deu ao seu público para levar seus adeptos ao nirvāna. Em reação a acusações de distorção da autenticidade da herança espiritual e na tentativa de justificar suas inovações como legítimas e de acordo com a verdadeira profundidade dos ensinamentos originais de Gautama, os mahayānistas apropriam-se da retórica de upāya em um sentido apologético.[6]  Trata-se de uma defesa que busca relativizar as tensões entre as duas correntes através do argumento de que — apesar de diversos aspectos terem sido omitidos pelas linhas budistas antecedendo o Mahāyāna — todos os constituintes doutrinários, práticas e éticas remontariam aos ensinamentos originais do Buda. O fato de que estes não se encontram em fontes como o cânone páli seria uma conseqüência das limitações intelectuais dos receptores de penetrar a verdadeira complexidade, profundidade e sutileza da mensagem de um mestre iluminado.  Mais do que isso: o Mahāyāna afirma que o próprio Gautama teria tido consciência das condições intelectuais dos seus interlocutores e teria se contentado com a formulação de apenas determinadas camadas do dharma para que temas incompreensíveis para os ouvintes da época não criassem confusões.

Apesar dessa qualificação, as linhas primitivas não são rejeitadas como errôneas, mas interpretadas como pertinentes desde que elas sejam consideradas componentes de um sistema religioso maior. De acordo com esse princípio, o Buda é visto como um líder religioso bem-sucedido, que contribuiu na medida do possível para a evolução dos seus discípulos diretos. Portanto, os conteúdos transmitidos pelas escolas antigas são válidos, mas, do ponto de vista do Mahāyāna, apenas em caráter provisório.

No decorrer dos séculos, essa hipótese gerou dois raciocínios. A interpretação menos favorável classifica as escolas anteriores como expressões pejorativas de Hinayāna. O termo significa “pequeno veículo” mas implica a conotação de um caminho inferior[7] em comparação com o grande veículo, tradução literal da nomenclatura Mahāyāna. Nesse sentido as linhas anteriores representam apenas uma abordagem espiritual preliminar ou um segmento incompleto carente de complementações e correções.

A postura mais construtiva da tradição budista anterior reflete-se no termo Ekayāna.   Literalmente, a noção significa “um caminho”. Nesse sentido, a noção já se encontra no Mahāsatipatthāna Sutra, texto do cânone páli,[8] em que o Buda descreve a prática que leva o adepto ao estado da mente alerta e insiste na importância máxima dessa técnica para alcançar o nirvāna. Do ponto de vista mais livre, o termo “ekayana-marga” está também aberto para uma leitura no sentido de “o caminho de Um” e este “Um” seria o Buda, mestre sem igual.  Posteriormente,  em textos mahāyānistas como o Lankavatara Sutra, o Avatamsaka Sutra e — em nosso contexto mais importante — o Lótus Sutra, a noção “ekayāna” tornou-se em uma espécie de sinônimo de “Mahāyāna” indicando o único veiculo no sentido de um caminho integrativo que apropria-se das abordagens de todas as linhas individuais e supera suas limitações particulares.[9]

No sentido acima elaborado upāya reflete no primeiro lugar um interesse metaprático. Uma “metaprática” é fruto de respostas a questões da lógica e da funcionalidade de um método religioso aplicado em prol de benefícios soteriológicos. Em palavras de Kasulis:

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Uma prática religiosa possui uma função participante ou transformadora. […] Ela é transformadora na medida em que aperfeiçoa uma pessoa ou uma comunidade em determinado sentido espiritual […]. Uma reflexão metaprática inquire o objetivo ou a eficácia da prática em questão em termos das duas funções, participante e transformadora. Alguma coisa acontece ou, pelo menos, deve acontecer mediante e durante uma prática religiosa. A  metaprática analisa e avalia aquilo que acontece.[10]

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Conforme o espírito “metaprático”, alguns textos do Mahāyāna nos quais repercute o espírito de ekayāna afirmam que de acordo com a competência soteriológica de Gautama, o Budismo oferece um espectro vasto de doutrinas e metidos espirituais eficazes. Nesse sentido o Buda é igual a um bom médico que se diferencia de um colega medíocre que conhece apenas uma única fórmula curativa a todos os seus pacientes.[11] Cada “remédio” prescrito pelo Buda para tratar uma determinada doença é aplicado com um único objetivo: liberar o sofredor da sua miséria, independentemente dos sintomas particulares que levaram o paciente ao “médico”.  Deste ponto de vista, todas as curas conhecidas se complementam, cada uma desempenhando seu papel em casos específicos. Nesse sentido, a multiplicidade de abordagens encaixa-se em um caminho marcado por desafios específicos, dependente das características das suas etapas. Trata-se de uma visão que enfatiza a homogeneidade funcional das correntes budistas e a validade de todas as suas facetas, uma visão que nega o conceito de que o Budismo se diferencia em diferentes veículos incompatíveis.[12]

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Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra, séc. XII

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Implicações doutrinários de upāya no ambiente mahāyānista

Do ponto de vista histórico, o chamado “segundo giro da roda de dharma” — expressão metafórica para a dinâmica inovadora promovida pela Mahāyāna — foi responsável por uma série de releituras e re-acentuações de doutrinas promovidas pelo “pequeno veículo”.

Em termos soteriológicos todas as escolas budistas destacam o nirvana com objetivo final das aspirações religiosas. Tanto os theravādins quanto os mahāyānistas salientam a importância dos preceitos morais e do cultivo de virtudes no sentido do acúmulo de qualidades positivas necessárias para o alcance do nirvāna que significa a libertação do samsāra, isto é, a roda de vida” composta por cinco (ou, dependendo da fonte, seis) esferas de existência, todas elas submetidas à lei do carma, princípio cósmico que corresponde à fórmula “ação = reação” e determina as formas e qualidades das reencarnações. Uma diferença fundamental entre os dois ramos consta na teoria sobre o papel do carma. Os theravādins insistem na insuperabilidade da lei do carma e na responsabilidade exclusiva de cada indivíduo para seu próprio destino espiritual, uma postura criticada por mahāyānistas acusando os theravādins de falta de altruísmo e compaixão, virtudes enfatizadas pelo Mahāyāna. Trata-se de um ponto central de discordâncias refletido pela dicotomia “pequeno veículo” versus “grande veículo”. A primeira metáfora alude à concentração do monge em sua própria salvação, como se fosse um remador solitário que se esforça para levar seu barco particular à margem do rio onde não há mais sofrimento, porém sem se preocupar com os outros abandonados no ponto de partida. O Mahāyāna, por sua vez, conhecido pela ênfase em uma atitude altruísta e pela sensibilidade para com às necessidades de outrem[13],  associa-se a um meio de transporte coletivo que oferece espaço para muitos “passageiros” sem que haja a necessidade de se engajar no trabalho “braçal” com o objetivo de atravessar o rio. Essa preocupação com os outros se manifesta na medida em que o adepto supera seu desejo de autossalvação e desenvolve a sensação de compaixão (karuṇā) com todos os seres submetidos às condições do saṃsāra. Essa atitude rompe com o ideal soteriológico do Theravāda. Enquanto o último destaca o valor do monge iluminado (arhat), o Mahayana enfatiza a figura do bodhisattva, uma idéia que implica a possibilidade de transferir carma positivo a seres menos privilegiados. O termo técnico já aparece nos textos em páli e significa literalmente “um ser (sattva) que se aproxima da iluminação (bodhi)”. Para o Mahāyāna, porém, — e isso é  inovador em comparação com o Therāvada — a expressão não indica uma carência, mas a afluência de potencial salvífico. Nesse sentido, um bodhisattva é um ser suficientemente avançado para entrar imediatamente no nirvāna. Todavia, movido por sua compaixão imensa suspensde o último passo do seu caminho espiritual e se dedica à libertação de todos os outros seres deslumbrados pela ignorância e algemados ao samsara.

Consequentemente, bodhisattvas dispostos a carregar o sofrimento alheio interferem ativamente na vida dos fieis. A partir de século I d.C. distinguem-se dois tipos de bodhisattvas. Bodhisattvas terrestres são seres humanos como milhões de outros, identificáveis como bodhisattvas por sua compaixão e disposição de se engajar na salvação de outros, sem lamentar o fato de que, devido à suspensão de sua própria iluminação, eles tenham que passar por novas e novas reencarnações. Bodhisattvas transcendentais realizaram a sabedoria libertadora (prajñā) mediante as chamadas seis perfeições (pāramita), mas não entraram no nirvāna estático (pari-nirvāna). Em vez disso, contentam-se com o “nirvāna ativo” a partir do qual ainda podem agir dentro do samsāra. Muito mais poderosos do que bodhisattvas terrestres no que diz respeito à possibilidade de interferir em favor de um fiel, esses bodhisattvas estão livres de atributos materiais grosseiros e não são mais expostos às leis naturais. Por isso, podem mudar sua forma de existência ou aparecer ao mesmo tempo em vários lugares, dependendo da necessidade da situação.

Uma das constituintes desse “caminho é o desenvolvimento das chamadas perfeições (pāramitā). As fontes do Mahāyāna atribuem diversas características aos bodhisattvas, entre elas a generosidade (dāna), a paciência (kṣānti) e a sabedoria (prajñā). Do ponto de vista do foco desse artigo é curioso que nos chamados Prajñaparamita sūtras a qualidade mais salientada é a do upāya, naquelas fontes associada a técnicas múltiplas aplicadas por bodhisattvas para inferir adequadamente na vida dos seres menos evoluídos para acelerar o caminho dos últimos na direção da salvação.

Essa leitura do termo upāya é também uma chave de interpretação do trabalho espiritual do Buda histórico em relação aos seus interlocutores da época. Nesse ponto em concordância absoluta com os theravādins, os mahāyānistas defendem a hipótese de que quanto à comunicação do dharma havia uma discrepância cognitiva não apenas entre o mestre e seus discípulos, mas também — correspondente às condições cármicas de cada ouvinte — entre os seguidores e o grau de tomar conta da mensagem espiritual recebida[14]. Pensadores do Mahāyāna, porém, particularmente Nagarjuna na sua obra Madhyamakaśāstra[15], não se contentam com essas discriminações, mas acrescentam o teorema de que os ensinamentos de Buda estão abertos para duas leituras conforme a verdade de dois graus (satyadvaya) presentes na própria doutrina. Em um primeiro nível, o Buda apropriou-se de plausibilidades mundanas (lokasaṃvṛti) que correspondem à “verdade convencional”, ou seja, a “verdade encoberta” (samvṛṭṭi satya). A última é superada pela “verdade absoluta” ou seja, da “verdade no sentido máximo” (paramārtha satya). Ambos os níveis têm seu valor, mas apenas poucos seres mundanos são capazes de ir além das limitações da linguagem convencional e entender a verdade superior.  Isso é o cenário geral em que se encaixa a habilidade didática dos budas e bodhisattvas de apresentar a doutrina conforme as condições cármicas do ouvinte perdido no samsāra.

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Implicações éticas de upāya

O Lótus-Sūtra, compilado na segunda metade do século IV d.C, é um dos mais citados textos da produção literária no ambiente do Budismo Mahāyāna. Um tema do sutra cumprido é o papel do bodhisattva para a salvação de todos os seres do sofrimento causado pelo samsāra, um assunto que o texto aborda mediante diversos meios literários, inclusive por uma série de analogias entre as quais encontra-se a narrativa de um pai cuja residência pegou fogo e tenta resgatar os filhos da casa incendiada. Conforme a estória, o pai grita para advertir as crianças, mas aquelas, perdidas em seu mundo infantil gerado pelo fascinio por brinquedos e a diversão de jogos não têm noção do risco e não reagem às chamadas desesperadas. Finalmente o pai faz uso de um truque para incentivar a saída das crianças do lar em chamas.  Afirma o texto:

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Certa ocasião, irrompeu um incêndio e as chamas começaram a envolver a casa. Os filhos do velho chefe da família […] achavam-se dentro da casa. […] Então pôs-se ele a gritar: ”Saí, filhos meus, que a casa está em chamas!“ Mas os filhos, absorvidos pelos prazeres, não acreditaram em suas palavras, não se assustaram, não se aterrorizaram e não manifestaram vontade de sair. Não sabiam o que era a casa nem o que estavam para perder. Corriam de um lado para o outro e espreitavam o pai. […] O pai sabia que os filhos gostavam de coisas raras e maravilhosas e então falou-lhes da seguinte maneira: ”As coisas que desejais, filhos meus, são raras e maravilhosas. Se vós não as tomardes agora, certamente vos arrependereis depois. Eis que fora da casa se alinham carros puxados por bodes, veados e bois, para vós brincares. Saí imediatamente dessa casa em chamas. Tudo vos será dado, segundo vossa vontade.” Então os filhos […] saíram correndo da casa, atropelando-se mutuamente, cada qual desejoso de sair primeiro do que todos.[16]

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Aberta para diversas interpretações, a linguagem simbólica está aberta para a seguinte leitura: a casa é uma metáfora para a predominância da ilusão e da ignorância. O campo fora da casa significa o status de iluminação. Os brinquedos prometidos pelo pai apontam para a empatia do Buda e sua habilidade de se apropriar de uma didática em harmonia com o horizonte da sua audiência. Essa capacidade de um mestre iluminado s é impulsionada pela confluência de duas virtudes complementares, a saber: a sabedoria e a compaixão. Ambos incentivam budas e bodhisattvas a se apropriarem de meios necessários à libertação de um ser do samsāra, mesmo que as medidas tomadas parecam estar em contradição com outros princípios constitutivos para a tradição budista. O último aspecto implica a questão sobre o valor ético do comportamento descrito pela analogia, uma vez que o pai seduz seus filhos com uma promessa de recompensas fictícias. Trata-se portanto de um discurso cujo conteúdo está em tensão com os fatos, uma constelação que — do ponto de vista do senso comum — pode ser entendido como uma “mentira”, portanto como algo que desrespeita uma das cinco regras (pañca-sikkhāpada) mais importantes da vida budista, seja como leigo, seja como monge, isto é, a exigência de abster-se da “falas incorretas”.

A justificativa budista para tal medida consta em dois argumentos intimamente relacionados.  O primeiro raciocínio em prol de relativizar a tensão entre o compromisso com a verdade enfatizada pela ética budista e a figura retórica disposta a falar algo incorreto sob condições específicas lembra da relevância cármica da intenção com a qual uma ação é levada a efeito. Motivações alimentadas por apego, ódio e ignorância são carmicamente negativas, intenções caracterizadas como não-apego, benevolência e entendimento são classificados como construtivas.[17] O que conta, portanto, nem sempre é aquilo imediatamente observável, mas a atitude subjacente à um comportamento muitas vezes inacessível para um observador. O segundo argumento é que o julgamento de qualquer ação depende do contexto interpretativo, ou seja, dos critérios considerados válidos na perspectiva do avaliador. Enquanto a qualidade comportamental pode ser óbvia quando for observada à luz da verdade convencional (lokasaṃvṛti) ela revela um sentido diferente do ponto de vista da verdade absoluta (paramārtha satya) característica para budas e bodhisattvas. No seu status, os últimos são capazes de “mentir para falar a verdade”, ou seja, “dizer algo que é positivo mas falso ou, pelo menos não completamente verdadeiro”, para usar uma formulação de Roger Gregory-Tashi Corless, autor que também sensibiliza para o paralelismo nesse ponto entre o Budismo Mahāyāna (princípio de upāya) e as obras de Orígenes e Clemente de Alexandria (princípio de oikonomia).[18]

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Odilon Redon, ‘Le Bouddha’, 1906-1907

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A funcionalidade inter-religiosa de upāya 

Além da sua função apologética intra-budista, a estratégia de upāya tem desempenhado um papel importante no posicionamento do Grande Veículo diante de religiões não-budistas, uma vez que essa figura argumentativa permite a representantes do Mahāyāna um olhar construtivo diante de fundadores e protagonistas de sistemas não-budistas, interpretados como coparticipantes do trabalho salvífico universal do Buda.[19] Conforme a soteriologia e a budologia mayāhānista, bodhisattvas, movidos pela compaixão para com os outros, se emanam quando acharem seu apoio espiritual necessário assumindo formas adequadas para se aproximar o máximo possível de seu público. Nesse sentido, budistas não têm problemas em atribuir a Jesus o status de um bodhisattva,[20] uma vantagem em momentos de diálogo entre Budismo e Cristianismo. Sob essa condição a figura retórica da upāya tenha ganhado relevância para o Budismo tibetano, ramo budista mais crescente no Ocidente, inclusive para os livros e palestras do Dalai Lama. A fala do líder tibetano norteia-se na lógica do upāya quando afirma que o pluralismo religioso reflete as diferenças naturais entre os seres humanos cujos inclinações e preferências religiosas não poderiam ser satisfeitas se existisse apenas uma única tradição espiritual na terra. Para fazer justiça às divergências dos indivíduos e suas culturas, a existência de várias religiões é obrigatória.[21] Ao mesmo tempo, o Dalai Lama nega a funcionalidade de combinações entre elementos de religiões distintas e desaconselha seu público ocidental a se converter a qualquer custo ao Budismo, para que a evolução de potenciais convertidos não se contamine por confusões e dilemas causados pelas mensagens de diferentes religiões. Essa preocupação se explica pelo fato de que, embora o Dalai Lama considere legítimo o pluralismo de doutrinas e práticas religiosas, ele destaca as divergências quanto à dimensão soteriológica das religiões coexistentes. Desse ponto de vista, o Budismo é apresentado como algo especial, uma vez que só ele propaga o alcance ao nirvāņa como seu fim e oferece um caminho adequado para realizá-lo.

O potencial pacífico de upāya

O Budismo não teria sobrevivido e se tornado uma das religiões mais importantes do mundo atual se ele não estivesse convicto de possuir uma oferta espiritual superior à qualquer outra. Essa certeza reflete-se também na figura retórica de upāyā, porém, de uma maneira muito diferente de um discurso obcecado pelo desejo de desvalorizar alternativas religiosas na sua totalidade como inválidas. Como demonstrado no decorrer desse artigo a estratégica argumentativa de upāya foge de uma classificação inequívoca da atitude inter-religiosa do Budismo ou como exclusivista ou como pluralista ou como inclusivista. Em vez disso, sensibiliza para a necessidade de refletir sobre a questão de que aspecto de um corpo religioso alternativo um determinado argumento formulado pelo Budismo se refere. Trata-se de um posicionamento diante de uma doutrina, de uma prática espiritual ou da avaliação do objetivo soteriológico defendido pelo interlocutor? As respectivas respostas encontram-se a seguir na seqüência indicada pela pergunta acima.

Quanto ao autorreconhecimento da validade das suas doutrinas, vale lembrar a discriminação entre a verdade das convenções mundanas (lokasamvṛti) e a verdade superior (paramārtha). Consciente de que nenhum sistema preso lingüisticamente mediado é capaz de dar conta à incomensurabilidade da última realidade,  a atitude tomada pelo Budismo diante de alternativas doutrinárias aproxima-se de uma postura relativista incompatível com articulações “dogmáticas” que buscam apresentar e defender princípios universais e inegáveis.[22] Uma exemplificação metafórica da implícita relativização das próprias doutrinas encontra-se também na analogia budista da jangada apresentada no Alagadupamā-Sūtra[23], um dos mais antigos textos do cânone páli. O trecho adverte os integrantes da comunidade budista primitiva acerca dos riscos soteriológicos resultantes de uma inclinação a qualquer tipo de ensinamento, inclusive os fundamentais da própria religião. Conforme a analogia, doutrinas ganham real significado apenas por seu potencial de contribuir para a libertação do adepto. Portanto, ensinamentos são instrumentos para progredir na direção do nirvāna. O sūtra sintetiza, em termos alegóricos, essa posição com as seguintes palavras:

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Um homem, viajando, chega à margem perigosa e assustadora de um rio de vasta extensão de água. Então vê que a outra margem é segura e livre de perigo. Pensa: “Esta extensão de água é vasta e esta margem é perigosa, aquela é segura e livre de perigo. Não há embarcação nem ponte com que eu possa atravessar. Acho que seria bom juntar troncos, ramos e folhas e fazer uma jangada com a qual, impulsionada por minha mão e meus pés, passe com segurança à outra margem.”[…]. Tendo alcançado a margem oposta, ele pensa: “Esta jangada me foi muito útil e me permitiu chegar a esta margem. Seria bom carregá-la à cabeça ou às costas onde quer que eu vá.” […] Tendo atravessado para a outra margem, esse homem deveria pensar: “Esta jangada me foi de grande auxílio e graças a ela cheguei com segurança; agora seria bom que eu a abandonasse à sua sorte e seguisse o meu caminho livremente.”[24]

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No que diz respeito à postura do Mahāyāna diante de práticas espirituais promovidas por religiões não-budistas a figura retórica de upāya implica na forte tendência de contar com uma simultaneidade de caminhos espirituais qualificados, embora o reconhecimento da pluralidade de trilhas signifique que os respectivos métodos e abordagens são hierarquizados no sentido de um ranking que culmina nas técnicas e procedimentos oferecidos pelo Budismo Mahāyāna. Essa perspectiva aproxima-se de uma postura inclusivista, que tende a enxergar outras religiões como formas menos qualificadas ou preliminares na comparação com o grande veículo.

A respeito de conceitos soteriológicos o Budismo não renuncia à ideia de que o nirvāna representa o alvo final de um percurso espiritual individual. Todavia, nem a insistência nesse objetivo máximo exige necessariamente uma postura exclusivista no sentido estrito. Em vez disso, conceitos soteriológicos alternativos estão principalmente abertos para uma leitura que identifica-nos com estágios intermediários de um longo caminho espiritual que finalmente levará à iluminação budista. Essa lógica parte da hipótese de que, no momento oportuno, um buscador espiritual, por ter esgotado o potencial limitado da sua religião atual, optará naturalmente pelo Budismo. Contando com a evolução orgânica de um ser humano que, no momento certo, identificará o Mahāyāna como satisfação das suas mais altas aspirações religiosas, o grande veículo não requer um instrumental propagandista sofisticado. Basta colocar sua voz paciente e se fazer suavemente presente para que sua oferta discreta chegue ao público carmicamente preparado e suficientemente sensível. Deste ponto de vista, as aspirações a outras religiões, mesmo que sejam consideradas inferiores em comparação com o nirvāna, podem ser vistas tão construtivas como a idéia propagada pelo chamado Budismo de Terra Pura de que a reencarnação no Paraíso do Oeste (Sukhāvatī) oferece ao adepto as melhores condições para amadurecer e se preparar para um futuro alcance do nirvāna.

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Mahajanaka Jataka (Walters Art Museum)

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Conclusão

Em um mundo em que tensões e brigas entre as religiões fazem parte do dia a dia, a figura retórica de upāya se destaca como uma estratégica argumentativa capaz de articular reivindicações espirituais com uma voz amena sem abandonar a idéia de que há diferenças substanciais entre as religiões. Budistas treinados em elaborar discursos inter-religiosos baseados no espírito de upāya mostram a competência de desarmar interlocutores menos construtivos. A explicação mais oportuna dessa capacidade aponta para uma característica do Budismo além de uma preocupação com relações pacíficas entre as religiões. Para alguns autores o ponto crucial tem a ver com a visão budista da essência de uma religião. Enquanto, por exemplo, o Cristianismo demonstra a tendência de enfatizar a questão da verdade de uma mensagem, o Budismo saliente a utilidade de um caminho. Em termos de Paul Griffiths:

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Há um princípio metodológico […] que tem a ver com a natureza da doutrina religiosa. Formulado resumidamente e de maneira grossa, esse princípio propõe que doutrinas religiosas têm que ser úteis em vez de verdadeiras, que sua importância está nos seus efeitos naqueles que acreditam nelas.”[25]

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Nosso mundo seria mais harmonioso se todas as religiões compartilhassem esse princípio.

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Avalokiteśvara, bodhisattva da compaixão

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Notas:

[1] Cf. Pye, Michael: Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism, London/New York 2003.

[2] Cf. Usarski, Frank: O Budismo e as outras. Encontros e desencontros entre as grandes religiões mundiais, Aparecida: Idéias & Letras 2009, pp.165-215.

[3] Na literatura especializada esse remo é freqüentemente designado “Hināyāna”,  nomenclatura problemática   do ponto de vista da História das Religiões. Nesse artigo, as implicações dessa designação serão elaboradas mais adiante.

[4] Citação de uma entrevista concedida pelo Dalai Lama ao jornal alemão “Ruhr Nachrichten” (22/09/2007)

[5] Cf. Jackson, Roger R.: Upāya, In: Encyclopedia of Buddhism, Vol.II, New York: Thompson & Gale, 2004, pp.871-872.

[6] Cf. Lopez, Donald S.Jr.: Buddhism in Practice, in: Idem. (ed.): Asian Religions in Practice. An Introduction. Princeton, Princeton University Press 1999, pp.56-87, especialmente pp.57-58.

[7] Cf Winternitz, Moritz: Der Mahāyāna-Buddhismus nach Sanskrit- und Prākrittexten, Tübingen 1930.

[8] Cf. Maha Sattipathana Sutta – The Greater Discourse on Standfest Mindfullness, translated by U Jotika and U Dhamma, Myamyo: Migadavun Monastry 1986.

[9] Cf. Irons, Edward A.: Encyclopedia of Buddhism, New York: Facts On File 2008, pp.175-176.

[10] Kasulis, Thomas P. 1992. Philosophy as Metapraxis. In: Reynolds, Frank; Tracy David (eds.):  Discourse and Practice, Albany: State University of New York Press 1992, pp.169-196, especialmente p. 178. Tradução minha.

[11] Cf. Schroeder, John: Nagarjuna and the doctrine of “skillful means”, Philosophy East and West, Vol. 50, No. 4 (October 2000), pp. 559-583, especialmente p. 561.

[12] Cf. Kiblinger, Kristin Beise: Buddhist Inclusivism: Attitudes Towards Religious Others, ldershot: Ashgate, 2005, p. 31.

[13] Cf. Keown, Damien: The Nature of Buddhist Ethics, Houndmills & New York: Palgrave 2001.

[14] Cf. Boriharnwanaket, Sujin: Taking Refuge in Buddhism, London: Zolag 2000, pp.52-53. Quanto atriculações deste conceito no contexto do Budismo contemporâneo estão em Pöhlmann, Horst G.: Begegnungen mit dem Buddhismus. Dialoge, Erfahrungen und Grundsatzüberlegungen. Ein Beitrag zum interreligiösen Gespräch, Frankfurt am Main: Lembeck 1997, pp. 107 s.

[15] Cf. Musashi, Tachikawa: The Mādhyamika Tradition, in: Yoshinori, Takeuchi (ed.): Buddhist Spirituality. Indian, Southern Asian, Tibetan, Early Chinese. New York: Crossroad 1995, pp.188-202.

[16] Textos budistas e zen-budistas. Seleção, tradução, introdução e notas do Prof. Dr. Ricardo M. Gonçalves, São Paulo: Cultrix 1999, p. 94 s.

[17] Cf. Keown, Damien: The Nature of Buddhist Ethics, Houndmills & New York: Palgrave 2001.

[18] Cf. Corless, Roger Gregory-Tashi: Lying to tell the truth – Upāya in Mahāyāna Buddhism and Oikonomia in Alexandrian Christianity, in: Griffiths, Paul J.; Keegan, John P. (eds.): Buddha Nature. A Festschrift in Honor of Minoru Kiyota. Tokyo: Eikoyi Institute 1990, pp.27-40, especialmente p.28.

[19] Cf. Makransky, John: Buddhist Perspectives on Truth in Other Religions: Past and Present, Theological Studies Journal, vol. 64 no.2 (2003), pp.334–361.

[20] Cf., por exemplo, Chappell, David W. Religious Identity and Openness in a Pluralistic World, Buddhist- Christian Studies 25 (2005), pp. 9-14, especialmente p. 10.

[21] Ibid.

[22] Keenan, John P.:  A Mahayana Theology of the Real Presence of Christ in the Eucharist, Buddhist-Christian Studies. 24 (2004), pp. 89-100.

[23] O texto encontra-se na coleção de discursos de tamanho médio (Majjhima Nikāya) que faz parte do cânone páli.

[24] Apud. Homenko, Rita e Silva, Georges da: Budismo: Psicologia do Autoconhecimento, São Paulo: Pensamento 1995, p. 30.

[25] Apud Gross, Rita M. : Jesus Christ through Buddhist Eyes. This Buddhist’s View of Jesus, Buddhist-Christian Studies 19.1, 1999, pp. 62-75, especialmente p. 66.

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Frank Usarski

Frank Usarski é Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da PUC/SP.