Belerofonte ao léu vagava pelos campos: Ensaio sobre a solidão

por Márcio Scheel

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“É o mesmo desconhecido de sempre, o único para quem existo, no vão de minha inexistência, da sua, da nossa, eis uma simples resposta”.

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Samuel Beckett, Textos para nada

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Automat, Edward Hopper, 1927

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Se Kierkegaard tem razão, em O desespero humano, ao dizer que o homem é espírito, que este é o eu e o “eu é uma relação, que não se estabelece com qualquer coisa de alheia a si, mas consigo própria”, que não se trata de uma relação em si, mas sim no seu “voltar-se para si própria”, ou seja, de que o eu só existe quando tomamos conhecimento efetivo dessa relação, que se constitui como pura interioridade; se Joseph Brodsky está certo, em Menos que um, ao afirmar que “a verdadeira história da consciência começa com a primeira mentira de cada pessoa”; se é de fato possível afirmar com Camus, em O mito de Sísifo, que, um dia, os cenários desmoronam e a única coisa que nos resta é o sentimento profundo do absurdo; então, nosso eu, nossa consciência e, consequentemente, o sentimento extremado de nós mesmos e da gratuidade de nós mesmos e do mundo exigem que reconheçamos que não somos mais do que a experiência inescapável da solidão, que nos forja, a um só tempo, com o sentido da angústia, do abandono e da incompletude — mas também com a necessidade, quase sempre irrealizável, de nos encontrarmos no outro, de nos realizarmos fora de nós mesmos, de nos doarmos, em alguma medida, ao mundo que nos abriga e que também é a extensão mais ou menos reconhecível de nós mesmos.

Ainda que tal experiência nos seja profundamente decisiva e assinale nossas escolhas, nossos gestos, ações e destino de modo como poucas forças ou circunstâncias são capazes de fazer, pouco ou quase nada se conhece ou sabe sobre a solidão. Na história da filosofia ocidental, ela aparece sempre como uma preocupação indireta: como o objeto secundário, sem grande relevo, de interesses maiores, como a natureza do ser ou o significado da vida, as razões de existirmos e as possibilidades de encontrarmos realização fora de nós mesmos; como uma espécie de pathos a ser superado pelas formas de estar no mundo e de interagir com os outros; ou como simples de condição, necessária, embora acessória, do trabalho meditativo, da contemplação desinteressada das ideias ou da reflexão sistemática. Nesse sentido, Montaigne foi um dos poucos pensadores que compreendeu a solidão como uma necessidade premente de refúgio, pois que se “nosso mal está em nossa alma” e ela “não pode escapar de si mesma”, então, resta-nos “trazê-la de volta e refugiá-la em si”, porque “essa é a verdadeira solidão, e que pode ser desfrutada no meio das cidades e das cortes dos reis; mas a desfrutamos mais convenientemente à parte”. Daí uma das lições mais importantes: “libertemo-nos de todos os laços que nos prendem aos outros, conquistemos de nós mesmos o poder de viver sós, em conhecimento de causa, e assim vivermos a nosso gosto”.

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Montaigne

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Mas Montaigne é um dos primeiros grandes pensadores da tradição moralista, ou seja, está mais preocupado com a natureza das paixões humanas e em como os hábitos, costumes, afetos ou ideias podem afetar, modificar, definir, moldar ou arruinar a boa vida, esta que deveríamos tentar construir, do que em tentar definir ou precisar o que seria a solidão. Desde Aristóteles, a experiência da solidão ou é vista como dimensão negativa de nossa forma de estar no mundo e de agirmos sobre ele (o estagirita acreditava que a solidão era má conselheira da eudaimonia, da construção da boa vida, da vida bem aventurada, que vale a pena ser vivida, porque ele acreditava que uma vida solitária era demasiada sem valor) ou é louvada como forma de evasão e, no limite, recusa do mundo e da própria ação. Seja como for, evita-se sempre encarar por muito tempo essa Medusa de olhos rútilos que desdenha nos paralisar. Se a consciência que temos de nós mesmos, do nosso eu e da absurdidade do mundo é decisiva para que possamos, apesar das circunstâncias, seguirmos com nossas vidas, essa mesma consciência deve reconhecer, a todo momento, que a consciência de existir começa com a descoberta da solidão. Isso porque estamos e estaremos sempre sozinhos, somos e seremos sempre confrontados, ao longo de uma vida inteira, com o estrangeiro que há em nós e que não encontra jamais seu lugar definitivo na terra dos homens.

Aristóteles com um busto de Homero, Rembrandt, 1653

Na psicologia e na literatura médica, a solidão, não raro, é reduzida à sintoma, ou seja, sinal, indício, traço que remeteriam sempre a um mal maior do que ela mesma. Na condição de sintoma, ela nunca ganha forma ou substância, senão como parte do diagnóstico, como elemento dos quadros depressivos, maníacos ou não, da melancolia, das ideações suicidas, do luto, das obsessões, dos transtornos de ansiedade. A solidão passa a ser entendida como tendência ao isolamento, incapacidade de encontrar-se nas coisas e no outro, de sentir-se situado em função do grupo, da comunidade, do espaço social, e não como uma forma de perceber a si mesmo e ao mundo, como um dado do caráter, como uma condição existencial para a qual não há saídas reais, exceto as que inventamos para fugir da sensação de que estamos sempre sós — saídas como o amor, a fraternidade, o compromisso familiar, as lutas políticas, o trabalho, os filhos, às quais nos dedicamos com a paixão mais sincera ou a indiferença mal dissimulada dos que imaginam ter encontrado, na vida, um lugar seguro ao abrigo do outro. Cremos, assim, que o outro e apenas ele pode nos aplacar ou redimir de um cotidiano vazio e, no limite, de uma existência solitária, para os quais o encontro com o outro seria parte de um propósito, de uma missão ou de um sentido substancial. Seja como for, não adoecemos da solidão mais do que se pode estar doente de si mesmo ou de ser-se quem se é, antes, vivenciamos a solidão como um modo de estarmos por demais enredados em nós mesmos.

No que diz respeito ao amor, Beckett, comentando a obra de Proust, nos dá uma preciosa compreensão das coisas ao afirmar que raros escritores compuseram um estudo tão abrangente desse “deserto de solidão e recriminações que os homens chamam de amor”, isso porque tendemos a transformar o amor numa espécie de exigência exclusivista de dedicação e de afeto, numa garantia permanente de companhia, entendimento e compreensão, num salvo-conduto de nós mesmos e de nossos gestos mais solitários. Raramente ocorre pensarmos que o outro não deveria desempenhar jamais o papel de guardião de nossa felicidade, de nossos desejos, de nossas vontades, das aspirações que nos constituem, defendendo-nos prontamente desse vazio e dessa incompletude que nos serão sempre a nossa marca mais distinta. No amor, exigimos do outro não que ele se coloque no nosso lugar, mas que ele tome nosso lugar, que ele nos seja, na medida do possível, para assim suportar por nós, como diz Hamlet, “os dardos e arremessos do fado sempre adverso” e que só a nós cumpriria suportar. Uma tal visão do amor, das mais comuns e correntes no mundo, envolve, ainda que de maneira pouco clara ou consciente, a tentativa desesperada de fintar esse profundo desamparo que nos acompanha em nossa solidão. Não é por caso que transformamos o amor num ônus e que, dos contratos humanos, fazemos dele o mais impagável, porque, desde o início, saturado do mau desejo de nos suplantar um vazio que não pode ser vencido.

Samuel Beckett

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O problema, claro, não é o amor, tampouco qualquer outro afeto ou sentimento humano atravessado por um sentido de nobreza e elevação espiritual com o qual tentamos dar algum relevo às nossas experiências cotidianas e ordinárias. O problema é que, na sociedade em que vivemos, ligada em rede, que torna toda vivência um instantâneo das insatisfações mais profundas em busca das satisfações e prazeres mais imediatos, cultiva-se as amizades para não se estar só, daí a conversa alta, feliz, não raro artificial nos bares, nos cafés, na rua; cria-se a família para não se envelhecer e degradar sozinho, para que alguém nos cuide; trabalha-se para distrair-se do que seria uma existência amesquinhada e pouco transcendente quando encarada proximamente; ama-se para suportar a própria sensação de abandono. É assim que Camus percebe o amor numa das passagens mais incisivas de A peste: “Não é necessário, portanto, definir a maneira como se ama entre nós. Os homens e as mulheres ou se devoram rapidamente, no que se convencionou chamar ato de amor, ou se entregam a um longo hábito a dois”, concluindo que “isso tampouco é original”, porque, “em Oran, como no resto do mundo, por falta de tempo e de reflexão, somos obrigados a amar sem saber.” Amar sem saber, viver sem saber, seguir pelo mundo igualmente privado desse saber que consiste em entregar-se à própria solidão, confrontá-la, dobrando-se sobre si mesmo, como quem se prostra, mas também se compreende. Alegoria de uma França ocupada pelos nazistas, A peste também é a radiografia do mundo moderno, da sociedade moderna, do homem sob a sociedade moderna — a radiografia da solidão, do reconhecimento de que, apesar de tudo, restamos solitários sob os céus, ainda que na presença do outro.

A peste, que sitia a cidade e a priva do contato com o resto do mundo, que obriga os homens ao convívio diário com os outros, também os isola ainda mais ou, na melhor das hipóteses, fornece-lhes as pistas de sua incurável solidão. Por mais que o romance também desvele o aprendizado da solidariedade, do compromisso e da responsabilidade com o outro e com o mundo, aqueles homens e mulheres, sitiados em Oran, não só não sabem amar como são constantemente arremetidos contra a solidão que desejam evitar. Os dias nublados ou de chuva, imagem por excelência da melancolia e do tédio, fazem com que “nesses extremos da solidão ninguém” possa “contar com o auxílio do vizinho, e cada um ficava só com sua preocupação. Se alguém, por acaso, tentava fazer confidências ou dizer alguma coisa do seu sentimento, a resposta que recebia, qualquer que fosse, magoava na maior parte das vezes. Compreendia então que ele e o interlocutor não falavam da mesma coisa.” É também a comunicação que falha na solidão, tanto porque, enquanto afeto, é difícil penetrar-lhe o âmago, quanto porque, em geral, evitamos pensar de fato na solidão, já que isso significa pensar em si mesmo e ver-se diretamente com a ideia que fazemos de nós: “Com efeito, ele se exprimia do fundo de longos dias de ruminação e de sofrimentos, e a imagem que queria transmitir ardera muito tempo no fogo da espera e da paixão. O outro, pelo contrário, imaginava uma emoção convencional, a dor que se vende nos mercados, uma melancolia em série. Amável ou hostil, a resposta caía sempre no vazio, era preciso renunciar a ela.”

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Albert Camus

A solidão que nos envolve, a nós e ao nosso interlocutor, nunca é igual — não só porque somos pessoas diferentes, movidas por ideias, interesses, desejos, vontades e percepções em quase tudo distintas, mas sobretudo porque, para alguns, como no caso da personagem do romance de Camus, a solidão é resultado de “longos dias de ruminação”, de se ter passado tempo demais em si, ao passo que, para o outro, ela não passa da convencional ausência de companhia, do hábito a partir do qual amamos e inventamos nossa felicidade dependente. Logo, é preciso renunciar às respostas quando já não se fala a mesma língua, quando todo entendimento parece interditado pelo modo como evitamos, ao custo de sabermos melhor quem somos, o que nos horroriza, vivenciar a solidão como uma necessidade e um atributo de nosso caráter. Nesse jogo, o pressuposto é o de que é o homem de espírito quem deve se dobrar ao assédio das convenções, se não quiser permanecer para sempre incomunicável ou absolutamente solitário: “A resposta caía sempre no vazio, era preciso renunciar a ela” ou “pelo menos, para aqueles a quem o silêncio era insuportável, já que os outros não conseguiam encontrar a verdadeira linguagem do coração, resignavam-se a adotar a língua dos mercados e a falar, também eles, de maneira convencional, a do simples relato e do noticiário, da crônica cotidiana, de certo modo.” Se a convenção permite o simples e imediato entendimento, também banaliza as sensações e as ideias mais profundas: “Ainda nesse caso, as dores mais verdadeiras adquiriram o hábito de se traduzir em fórmulas banais de conversação. Só por esse preço podiam os prisioneiros da peste obter a compaixão dos porteiros ou o interesse dos ouvintes.”

Nem o sexo, como realização física das aspirações eróticas, sentimentais e idealistas do amor, escapa à divisa da solidão, sob a qual vivemos. Não são poucas as referências ao sexo como extensão de nosso vazio, como tendência ao silêncio que nos isola e insula, como nossa característica tristeza. Galeno de Pérgamo, médico e filósofo romano do segundo século da era cristã, constatou que triste est omne animal post coitum: todo animal, depois do coito, é triste — ao que acrescentou, com exceção da mulher e do galo. Ao chegar ao clímax, o galo abre as asas e canta exuberantemente seu sucesso viril. Nós, entretanto, homens ou mulheres, a despeito do juízo de Galeno, por nossa natureza e pela complexidade de nossos afetos e de nossas relações, somos menos espontaneamente felizes e gregários do que os galos. E nesse caso, não se trata apenas do homem de espírito, embora este esteja profundamente mais sujeito à infelicidade de sua condição do que os tipos mais simplórios que habitam os escritórios de contabilidade ou os bancos das igrejas.

Sobre os homens de espírito, mais especificamente os artistas, Baudelaire, esse poeta do caos, capaz de emular, a um só tempo, a inocência casta de uma vestal e o ódio que move os gestos mais depravados, sentenciou, em Meu coração desnudado, que “quanto mais o homem cultiva as artes, menos ele fica de pau duro”, pois que “só o bruto consegue ficar de pau duro, e a foda é o lirismo do povo”. No sexo, então, duas solidões se encontram numa batalha, vivem, por algum tempo, a angústia de Heitor diante de Aquiles: não há nada que possamos fazer, exceto nos darmos à ilusão do prazer, para vencer a solidão. Outra vez, é Baudelaire quem sentencia: “Foder é desejar entrar num outro, e o artista não sai, nunca, de si mesmo”. O artista — a mais solitária das criaturas.

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Baudelaire

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Sobre a amizade, por sua vez, Montaigne sugere que “com um amigo único que ocupe em nossa vida lugar preponderante estamos desobrigados de tudo”. Na amizade, gostamos de crer que coexistimos, fraternalmente, com o outro no qual nos reconhecemos e com o qual nos identificamos, que se devota a nós como nós nos devotamos a ele, sem interesses ou expectativas que não as de uma existência minimamente partilhada, igualitariamente distribuída, bem como livre das prerrogativas do desejo erótico, as quais o amor não pode evitar. No entanto, as verdadeiras amizades, como os verdadeiros amores, são estas que compreendem, dramaticamente até, que a única coisa que não se pode partilhar e que não podemos conter, evitar ou redimir, no outro ou em nós mesmos, é o sentido de nossa solidão. Por isso Helio Pellegrino sentencia que “nascemos para o encontro com o outro, e não o seu domínio. Encontrá-lo é perdê-lo, é contemplá-lo em sua libérrima existência, é respeitá-lo e amá-lo na sua total e gratuita inutilidade”. Encontrar o outro é contemplar sua própria solidão, reconhecer seu desamparo, compreender que, preso a si mesmo como estamos, o que verdadeiramente nos irmana é o idêntico e inatravessável deserto que habita em um lugar qualquer e indefinível em nós. As amizades, os amores, a família, os filhos, uma causa, nada disso deveria nos servir como a ilusão de que podemos contornar quem somos, de que a vida do espírito pode ser habitada por algo mais concreto do que as ideias que lhe informam e os afetos que lhe dão os mais contraditórios contornos.

Se usamos desses expedientes, tornando o outro recurso e instrumento com os quais buscamos elidir a solidão, é porque esta nos constrange muito fortemente a nós mesmos, obrigando-nos a uma das mais inglórias tarefas que a consciência nos deu: pensar em si. Se fazemos do amor, da amizade, da família, do trabalho, das causas as razões de ser de nossa existência, um motivo permanente de celebração, ainda que ilusória ou enganada, é porque confundimos, de forma deliberada muitas vezes, a agitação do mundo com o antídoto para a solidão. No entanto, não é a solidão como sensação de insulamento que nos incomoda, senão o fato de que, fora do círculo mágico das comunhões que inventamos diariamente, a solidão nos impõe voltarmos a nós, refletir sobre nossa natureza, colocando-nos em vista de nós e cobrando o preço de nos deciframos um pouco mais, ainda que nem sempre resulte feliz ou agradável o que em nós e de nós descobrimos. Se desejamos, buscamos, cultuamos e celebramos o outro, não é porque amamos o seu convívio, ou porque o reconhecemos imprescindível à boa vida, a criação de uma existência melhor, compartilhada, mas porque ele nos concede o benefício de ludibriarmos o tédio, de esquecermos um pouco mais quem somos, pois, como constata Pascal, “nada é mais insuportável para o homem do que estar em pleno repouso, sem paixões, sem afazeres, sem divertimento, sem aplicação”, porque é neste instante que “ele sente então todo o seu nada, seu abandono, sua insuficiência, sua dependência, sua impotência, seu vazio”. É a nós mesmos que tentamos evitar quando lutamos, a qualquer custo, por tornar habitada a nossa solidão.

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Blaise Pascal

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Pascal, que compreendeu como poucos a natureza racional, embora frágil, vacilante, incerta e solitária do homem, que procurou em Deus e no jansenismo uma saída para a miséria de existir, também confessa que “o silêncio dos espaços infinitos me apavora”. Não se trata dos espaços etéreos, da vida após a morte ou, eventualmente, da ideia do nada que nos aguardaria tão logo deixássemos a existência, não se trata do destino eterno, simplesmente, mas sim da solidão, figurada nesses espaços infinitos, mananciais de todas as ideias, mas também de todos os temores, de todos os desejos, mas também de todas as angústias, de todos os sonhos, mas também dos fracassos e incompreensões que, sem trégua, nos perseguem. Não são os espaços infinitos que nos apavoram, mas o silêncio que emana destes espaços, o silêncio que lhes constituem e que caracterizam sua substância, a ausência de respostas que nos justifiquem e à vida a qual nos demos. Se, para Pascal, o homem é um caniço pensante e pensar é a única atribuição essencial do espírito, então, o desafio que a solidão nos coloca é justamente o de penetrar seu silêncio sem linguagem, sem conceitos, sem definições; é enfrentar o abismo de sua incomunicabilidade, o que me faz pensar, sempre, nas personagens de Beckett, aquelas que melhor representam esse desespero pascaliano: homens fraturados ou perdidos, vagando pelo mundo, que não podem deixar de pensar, o tempo todo, incessantemente, tagarelando sem parar, num excesso de comunicação e de gestos que, por mais paradoxal que pareça, desvelam a solidão que, a custo e sem sucesso, as personagens lutam para evitar.

Enredar-se em si, pensar-se, confrontar o tédio de existir, que também é o vazio e falta, do mundo, de si mesmo, do outro, não importa, vivenciar o sentimento do nada — eis a solidão. E novamente Beckett, agora em Esperando Godot, nos remete à raiz desse conflito: “Estamos esperando. Estamos entediados. (Levanta a mão). Não, não me conteste, estamos tremendamente entediados, é inegável. Bom. Aparece uma diversão e o que nós fazemos? Deixamos apodrecer. Vamos, ao trabalho. (Avança em direção a Pozzo, para) Num instante, tudo se dissipará, estaremos sós mais uma vez, rodeados de solidão”. Na solidão, tudo é tédio e espera, tudo se encontra em suspenso: as palavras suspensas, as ideias suspensas, os gestos suspensos. Somos só nós, deslocados contra o centro vazio da existência, esse lugar que os pensamentos não alcançam e que as palavras mal iluminam. “Estaremos sós mais uma vez, rodeados de solidão”, eis a divisa que rege o mundo habitado pelas personagens de Beckett, que também seria nosso mundo, não fosse o milagre da ficção, que denega o real e o suplanta, ao mesmo tempo em que nos sugere, ironicamente, que tudo não passa de um jogo, uma cena, uma inconsequente representação. A ênfase, claro, está em sugerir que tudo não passa de um jogo, afinal, a ficção não é bem um jogo, mas um acontecimento que, dada a particularidade que ela cria e explora por meio de existências singulares, nos sequestra pela força da identificação. Neste mundo imaginado ou no nosso, em face do real ou diante da ficção, no entanto, predomina o entendimento de que, por mais solidário e disponível que seja o outro, por mais que nos encontremos cercados pelo outro, próximos e divididos com ele, não há meios ou garantias que lhe permitam, e a nós mesmos, sairmos de fato da solidão que nos encerra.

A solidão, assim, é a expressão mais viva e pungente de um exílio que começa primeiro na alma. Erramos pela existência e pelo mundo como quem busca transpor esse permanente degredo, como quem luta contra o próprio ostracismo, uma batalha que estamos condenados, de saída, a perder. Somos Édipo a imprecar contra nós mesmos, inscientes, a pena do exílio que há de nos assinalar. Somos Belerofonte, na Ilíada, esquecido e amaldiçoado pelos deuses, alguém que, a despeito das heroicas realizações, é flagrado numa terrível melancolia, marcado pela solidão, refém da própria sina: “Belerofonte ao léu vagava pelos campos/ aleios, remoendo a própria alma na solidão/, alheio aos outros homens”. Remoendo a própria alma na solidão, eis a substância de nossa mais temível interioridade: o trabalho obsedante de estar em si, o gesto de remoer as entranhas da própria alma, sem nunca encontrar descanso. Somos Dom Quixote, que a loucura poupou da realidade, mas que, num átimo de entendimento, compreende, pouco antes de morrer, sua absoluta solidão. Somos Robinson Crusoé, naufragados nessa ilha de que somos feitos, a espera de navios que nunca vêm, porque, no fim das contas, só podemos regressar, sempre e outra vez, a nós mesmos. Por isso, a consciência da solidão não nos permite mais do que vislumbrarmos, no mundo e no outro, senão os frágeis anteparos contra os quais tentamos escorar nosso sentimento de abandono e de desterro.

Don Quichotte et Sancho Pansa, Daumier, 1866

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A literatura e as artes em geral nos fornecem, sempre, as melhores imagens sobre os assuntos mais urgentes e menos refletidos que, no entanto, determinam nossa existência. Nesse sentido, uma das melhores imagens da angústia humana, porque atravessada por um sentido de solidão raramente percebido, é o homem de Edvard Munch, na pintura O Grito. Indivíduo anônimo, de quem os transeuntes se afastam, dando as costas, em meio a uma ponte, emergindo em primeiro plano na pintura, os contornos excessivamente coloridos se diluindo em formas já muito pouco humanas, as mãos contra o rosto, num grito sem voz, obviamente, mas cujo gesto, por si só, nos constrange a admitir que esse desespero é o de uma existência sem reconhecimento ou sem lastro, sem escoras ou amarras, uma existência solta no nada, refém da própria solidão. O homem desesperado que não conta, em momento algum, com a solidariedade do outro, a proximidade do outro, o reconhecimento do outro. O desespero que toma conta dessa figura disforme, a confrontar o espectador do outro lado da tela, é o desespero dos que tentam, a qualquer custo, comunicar-se. Inútil, pois, aquém da tela, não ouvimos o grito nem podemos deixar de todo nossa solidão, aplacando a melancolia dolorosa que o grito desvela. A angústia, então, não nasce exclusivamente da dor do mundo ou da existência, mas da percepção consciente de que, apesar de tudo, se está só. Debalde é o esforço de se encontrar num mundo, de se situar num tempo, de se reconhecer numa sociedade, entre homens e mulheres mais ou menos solitários, mais ou menos tristes, mais ou menos encontrados e satisfeitos, porque a consciência da nossa solidão já é a própria solidão.

O Grito de Munch, 1893

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A despeito do que escreveu Heidegger sobre a angústia como medida do ser, como a “disposição fundamental que nos coloca diante do nada”, a angústia que marcaria nossa existência, angústia que, para os existencialistas, na esteira de Heidegger, implica na consciência do nosso ser-para-a-morte, assume contornos ainda mais trágicos se consideramos que o que está em jogo, na tensão entre vida e morte, é a percepção mais ou menos racional, mais ou menos certa, mais ou menos consciente até, da nossa inevitável solidão. Não importa se a angústia diante da morte provenha de uma visão de mundo teológica, espiritual, que nos lança contra o temor de um destino eterno marcado pela danação da alma; nem parece seguro afirmar que, numa perspectiva materialista, o que nos assole, na ideia da morte, seja simplesmente o confronto com o nada, com a injusta e definitiva dissolução de uma vida que será sempre breve diante do silêncio absoluto de nossa extinção. O que está em jogo na angústia, o que nos mantém acossados diante da ideia da morte é a vaga estranheza, para alguns, sobretudo àqueles pouco dados às aventuras do espírito, e a dramática certeza, para outros, de que nascemos e morremos sós, mas que nascer implica sempre a insciência natural, a ignorância do próprio estado, essa única inocência que é não pensar, como escreveu Alberto Caeiro, e que só é possível ao nascermos. Morrer, no entanto, é experimentar não apenas o sentido do próprio desparecimento, mas se confrontar definitivamente com a ideia de que o fazemos sozinhos, de que, mais grave e doloroso do que isso, nunca conhecemos outra verdade sobre nós mesmos do que a da nossa própria solidão, que a morte desvela como um fardo.

Nascer, morrer, viver, ser, recordar é experimentarmos uma solidão que não se consola e que também não nos redime de quem somos ou tornamos, ao contrário, é na impossibilidade permanente de nos dividirmos e partilharmos integralmente que a solidão ganha sua dimensão mais dolorosa. Não podemos nos tornar o que quer que seja fora dos limites de nós mesmos, para além do fato de que estamos sozinhos diante do mundo, das coisas, dos seres, das circunstâncias e dos acasos, fortuitos, dos pequenos fatos ou dos grandes eventos, da vida ordinária ou da história de toda a humanidade. Andamos pelas ruas, experimentamos a presença das gentes, conhecemos pessoas, amamos uma mulher, os amigos, encontramo-nos e nos despedimo-nos com a promessa de voltarmos a nos ver, em suma, tentamos nos realizar na companhia do outro, mas tudo é sempre em vão, parte do teatro da existência, o papel que representamos em vistas do outro e de nós mesmos, porque, no fim do dia, dos anos, da vida, é sempre com a solidão que voltamos ter. Por isso mesmo, como escreveu António Lobo Antunes, “a solidão é horrível não quando estamos sem mais ninguém, quando um outro connosco que não responde e se oculta, não ciganos, não burros, as criaturas que fomos e nos perseguem, nos culpam”. A culpa de, talvez, termos nos doado pouco, nos partilhado pouco, amado pouco, vivido sempre pouco a pouco. A solidão é mais do que estar só, mais do que se refugiar, às vezes, do assédio das coisas, mais do que, eventualmente, se evadir do mundo para ficar minimamente em paz: a solidão é estar demasiado em si mesmo, conhecer demasiado a si mesmo, saber-se preso nesse labirinto de dédalos, para usar a imagem de Edison Bariani, sobre o qual a consciência forja nossa triste lucidez.

Não é ocasional que Beckett tenha formulado, em seu livro sobre Proust, que “a arte é a apoteose da solidão”. Não só porque o artista, o homem de gênio, é sempre um solitário pouco a pouco, alguém para quem o desejo de expressão rivaliza com a compreensão profunda de seu singular e indomesticável alheamento, mas sobretudo porque, para se realizar, a arte depende sempre do outro, que leva a percepção da obra para as fronteiras da sua própria solidão. A poesia, o romance, o drama modernos, a literatura, em suma, deste mundo novo que emergiu com a sociedade burguesa do século XIX e nunca mais desapareceu tem como principal característica, como notou W. Benjamin, o fato de que a solidão das ideias, circunstâncias, situações e afetos que as obras encerram encontram ressonância num leitor igualmente solitário, para o qual a experiência da contemplação, bem como a da fruição da obra, só pode se dar a partir da leitura retirada, do isolamento da solidão. O leitor, tal qual o mundo da obra, vive a leitura como um gesto ensimesmado. E a solidão da obra amplifica a solidão do leitor. Se o destino do herói romanesco, da personagem do drama ou do que fala na poesia é ruminar uma existência marcada pela solidão, o leitor se encontra nessa existência e se reconhece nela porque ele também não pode transcender a angústia de estar só. Benjamin ressentia-se, de certo modo, de uma vida comunitária, que se perdeu, na qual a experiência das narrativas era partilhada pelas histórias contadas em voz alta, pelo tom edificante dessas mesmas histórias, pela sabedoria que elas traziam consigo e que os homens e mulheres dividiam durante os trabalhos coletivos que realizavam.

A sociedade moderna, por seu turno, fez da divisão social do trabalho, da urgência dos negócios e dos afazeres como compromissos e interesses estritamente privados, das grandes cidades e das multidões de homens e mulheres em circulação perpétua, que se encontram, mas não se reconhecem ou se partilham, sua condição mais bem acabada — e a literatura que nasceu no interior dessa sociedade transformou essa realidade em sua imagem mais contundente. Numa sociedade de indivíduos, na qual a vivência comunal desapareceu, a literatura flagrou o homem solitário e perdido, responsável pelo próprio destino, que ele deve representar no palco de um mundo no qual não se encontra de todo e que desdenha abrigá-lo. A literatura moderna, desse modo, só poderia mesmo realizar-se, plenamente, na aventura dramática da leitura solitária que isola o leitor na mesma proporção em que as personagens se encontram isoladas em suas próprias vidas, uma literatura em que se fala de tudo e tudo põe-se a falar, porque é preciso, ainda que ilusoriamente, preencher o vazio, suplantar o silêncio, dissimular a falta, do outro e de nós mesmos, imaginar que não se está, de fato, sozinho. Na literatura romanesca, por exemplo, predomina o escritor solitário, o herói solitário, o leitor igualmente solitário (na poesia essa solidão é ainda mais completa, muitas vezes), três solidões em choque, mais do que encontradas, porque, ao contrário do que pensa Benjamin — que afirma que no mundo moderno não há mais experiências comunicáveis, partilháveis, que as narrativas possam conter e disseminar — só a experiência da solidão, na sociedade burguesa, parece verdadeiramente substancial, só ela pode ser partilhada, mesmo que sem uma visível ou imediata sabedoria.

Isso porque não há sabedoria na solidão, ao menos não mais no sentido em que Montaigne a compreendia, como uma saída do mundo e uma aventura no espírito, por meio dos livros, do conhecimento, do silêncio meditativo, porque, agora, ela se tornou a imagem do homem angustiadamente expectante, lançado no mundo, abandonado por todas as forças transcendentais, confrontado consigo mesmo, cindido entre o desejo de se sentir encontrado e a certeza de que não se pode sair de si. Esta é a constatação de André Comte-Sponville, ao perceber que “ser só é ser si mesmo, sem recurso, e é a verdade da existência humana”, perguntando-se, retoricamente: “como poderíamos ser outro? Como alguém poderia nos descarregar desse peso de ser si mesmo?” Não podemos ser outro, nem ninguém pode nos aliviar o peso de sermos quem somos, de existirmos para o enfrentamento diário de nossa sensação de abandono, de nossa consciência de que estamos presos a nós mesmos, nesse claustro sem paredes, porque sem linguagem, que é a nossa solidão. Somos a pantera de Rilke, capturados entre nossas íntimas grades, e que, de tanto olhá-las, nosso “olhar esmoreceu”, “como se só houvesse grades na terra:/ grades, apenas grades para olhar”. Pode-se afirmar que se trata de uma perspectiva notadamente pessimista, contra-argumentando que também podemos nos dedicar ao outro, como uma causa, agindo com altruísmo. No entanto, Mencken tem razão ao afirmar que “os homens são os únicos animais que se devotam diariamente a tornar os outros infelizes. É uma arte como outra qualquer. Seus virtuoses são chamados de altruístas”. Até a solidariedade pode não passar de uma tentativa desesperada, como existem tantas, de contornarmos a ilha a qual sempre retornamos — Ulisses sem Ítacas à vista, porque, talvez, sequer existam Ítacas.

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H.L. Mencken

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Tudo se põe a falar, na arte e na literatura, porque a fala rasura, mesmo que brevemente, a incomunicação e o desterro no qual nos enredamos. Nesse sentido, a obra de Beckett leva esse conflito às últimas consequências: suas personagens falam e falam e falam, na tentativa de recuperar o próprio ser, de encontrar alguma concretude, alguma materialidade, alguma certeza numa vivência que está sempre no limite de desmanchar-se no ar, de tão diáfana e incerta. Beckett cria um mundo de seres mergulhados no vazio de si mesmos, seres atônitos diante da constatação de que existem de fato, que se movem, que agem, amam, odeiam, aproximam-se e vinculam-se, mas que até isso, o fato de existirem e falarem, de existirem porque falam, é incerto, dúbio, espantoso. Daí, em Textos para nada, afirmar: “Só as palavras rompem o silêncio, todo o resto se calou. Se me calasse, não ouviria mais nada. Mas se me calasse os outros ruídos recomeçariam, aqueles para os quais as palavras me tornaram surdo, ou que realmente cessaram. Mas eu me calo, acontece, não, nunca, nem por um segundo.” Fala-se porque calar implica estar atento aos “outros ruídos”, a essa necessidade interior e dolorosa de ouvir-se, a essa lucidez implacável que nos recorda que o centro de nosso ser talvez não seja mais do que esse espaço vazio, essa terra devastada que, contra todas as chances, tentamos habitar. “Para onde eu iria, se pudesse ir, o que seria, se pudesse ser, o que diria, se tivesse uma voz, quem é que fala assim, dizendo que sou eu?”, Beckett se pergunta, nestes Textos para nada, que são tudo, porque são uma das mais perfeitas sínteses de nosso mais perfeito desejo de comunicação, irrealizado, quiçá irrealizável, desejo que só encontra expressão na medida em que transformamos tudo o que nos afeta em sentidos previamente racionalizados e, por isso mesmo, pré-fabricados.

E esta é a catedral criada por Beckett, que levou a literatura moderna às últimas consequências: não podemos dizer de fato a solidão, porque refletir sobre ela, nomeá-la, explicar-lhe sua natureza é já não vivê-la nem senti-la em toda sua força desagregadora, em todo seu poder de mudez e alheamento, porque não há linguagem que possa alcançá-la, porque ela mesma é um signo vazio a encarnar sua própria falta. A obra de Beckett é marcada por essa fala incessante, por essa linguagem que não se cala jamais, por uma comunicação feita de gags, repetições, paralelismos, insistências, clichês, pequenas e estranhas revelações a partir dos quais as personagens, que não conseguem se calar, instauram a representação de um diálogo que, na verdade, começa nelas mesmas e nelas se encerra. Um diálogo monológico, por mais paradoxal que isso possa ser, mas não menos apropriado a um escritor que fez do paradoxo e das contradições a expressão de sua arte. As personagens falam para não estarem sozinhas, para não sofrerem sozinhas, para tentarem se libertar do peso de serem elas mesmas, pois, embora não possamos alcançar de fato a extensão de nossa solidão pela linguagem, também não podemos evitar o mundo, o outro, a fala, essa aspiração honesta, embora improvável, de verdadeiramente dizer-nos. Pode-se considerar que se trata do registro de uma experiência fundamental, incontornável, que sempre foi a minha, a nossa, arrisco a dizer, condição. Somos e estamos sempre sós, porque a solidão é a nossa medida e nosso amparo, nossa sina e má fortuna, a causa primeira, se conscientes, de nosso irrevogável isolamento. Indo além, o mais perturbador, na solidão, é que somos feitos de linguagem, vivemos, como escreveu Rodrigo Garcia Lopes, em estado permanente de linguagem, e, no entanto, não há afeto humano, vivência, realidade mais incomunicável do que a da solidão.

É com Vladimir e Estragon que nos encontramos outra vez, neste momento, quando Estragon considera se não deviam ter ficado sozinhos, “cada um por si”, porque “não fomos feitos para a mesma estrada”. Neste instante, instaurada a dinâmica das repetições que tanto fascinam as personagens de Beckett, Vladimir considera que, de fato, “não dá para ter certeza”, ao que Estragon retorque: “Não, não se tem certeza de nada”, o que leva Vladimir a voltar ao início, sugerindo que eles ainda podem se separar, se ele achar melhor, ao que Estragon conclui: “Agora não vale mais a pena”. É com Vladimir e Estragon que somos forçados a reconhecer que, ainda que o outro não possa nos justificar, ainda que não seja possível que ele aplaque nosso sentido de solidão, do mesmo modo que não podemos fazer o mesmo por ele, porque não temos condições reais de sairmos efetivamente do vazio de nós mesmos e de nos partilharmos integralmente com quem quer que seja, é forçoso, ao menos, ver no outro uma promessa e uma possibilidade: a promessa de um encontro, frágil e delicado, instável e volátil, com algo fora de nós mesmos, para além dos limites dessa ausência em nós assimilada; e a possibilidade de um entendimento, verdadeiro, embora precário, daquilo que somos, que urge reconhecermos e que só o outro pode, de algum modo, nos oferecer. E se somos também este vazio que não ousa dizer seu nome e que não se desvela pela linguagem, exceto como uma lenta e acidentada tentativa de decifração, nem sempre precisa, quase nunca suficiente, também não somos muito mais do que a necessidade desarvorada de não estarmos absolutamente sós. É preciso amar a solidão e, por isso mesmo, deixá-la, às vezes, como amamos e deixamos tantas coisas ao longo de uma vida inteira.

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Sunlight in a Cafeteria, Hopper, 1958

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Márcio Scheel

Márcio Scheel é Doutor em Estudos Literários e Professor da Universidade Estadual Paulista Júlio de Mesquita Filho.