Secularização e niilismo: uma entrevista com Massimo Borghesi

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Autor de inúmeros livros e artigos, o filósofo italiano Massimo Borghesi, 69 anos, professor titular de Filosofia Moral no Departamento de Filosofia, Ciências Sociais, Humanidades e Educação da Universidade de Perugia, caminha entre a filosofia e a teologia para pensar a contemporaneidade. Ensinou também na Faculdade de Educação da Universidade de Lecce, na Pontifícia Universidade Urbaniana e na Pontifícia Universidade S. Bonaventura, em Roma, onde foi diretor da “Cátedra Bonaventuriana”.

Em entrevista exclusiva para o Estado da Arte, realizada por Rodrigo Coppe, o autor de Secolarizzazione e nichilismo. Cristianesimo e cultura contemporanea e Critica della teologia politica nos ajuda a compreender alguns enlaces do debate em torno da secularização, conceito e realidade que nos toca contemporaneamente e nos exige um olhar mais acurado.

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Massimo Borghesi

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Sabemos que o conceito de secularização é objeto de inúmeras controvérsias sociológicas e filosóficas. Certos teóricos, como Peter Berger, falam hoje em dessecularização. Hans Blumemberg o critica em seu The Legitimacy of the Modern Age e Charles Taylor o utiliza em sua reflexão. Como o senhor o compreende?

A obra de Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, é de 1966. Foi escrita no contexto moderno e neoiluminista da Europa da década de 1960. O autor rejeita a categoria de secularização porque ela pressupõe a herança cristã ainda presente na cultura do Velho Continente.

Nos anos 1970 e 1990, o consenso cultural era de que a religião constituía uma espécie de passado remoto e que a emancipação moderna se voltava para um terreno antropológico totalmente autônomo. Então, após o 11 de setembro e a disseminação do islamismo radical, a sociologia da modernização teve que mudar radicalmente seus parâmetros: a religião novamente se torna um fator do presente, ativo e dinâmico, ainda que seja a fonte, em alguns casos, de desvios patológicos. Há, portanto, uma crise do modelo de secularização, substituído, como se vê em Peter Berger, por um de uma sociedade “pós-secular”. Na realidade, é mais correto dizer que, após 1989 e a queda do comunismo, o preconceito racionalista contra a religião decai, mas isso não significa o retorno automático à dimensão religiosa. Hoje estamos diante de um cenário particular. Não se trata do ateísmo, como poderia ter sido nos anos 1970 que eram dominados pelo marxismo. Estamos diante de um agnosticismo vivido, inconsciente, que não coloca a questão o problema religioso pela simples razão de que não tem mais notícias ou testemunhos diretos dele.

O novo agnosticismo é diferente do agnosticismo kantiano do século XIX, que não sabia se Deus existia, embora fosse preferível que existisse. Assim como é diferente do agnosticismo positivista, que tende a superar o mesmo ateísmo, dissolvendo, na raiz, as questões metafísicas e a necessidade do divino. Nada se sabe sobre Deus porque não há nada para saber. O agnosticismo dos jovens hoje é diferente. É diferente, inclusive, de seus pais que, decepcionados com a estação e as utopias de 1968, estão imbuídos de um profundo ceticismo. Para os jovens, pelo contrário, ser agnóstico significa não saber nada sobre Deus, ou, na Europa, sobre a vida cristã. Eles não são avessos à fé, mesmo que não escapem dos preconceitos da tradição iluminista, e são bastante estranhos, distantes, alheios. Eles pertencem ao reino dos sem religião, os nones,* de acordo com a designação americana estudada por Guillaume Cuchet em seu artigo La montée des sans-religion in Occident. Os nones, que são a maioria e estão aumentando progressivamente, esboçam uma nova espiritualidade. A secularização não produz mais ateísmo, como no século XIX, mas indiferença, distanciamento antropológico, sensibilidades diferentes.

[* Nota dos tradutores: None é a designação para pessoas sem afiliação religiosa (a categoria inclui aqueles que dizem não acreditar em “nada em particular”, agnósticos e ateus).]

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Seu livro publicado em 2005 traz como título “Secularização e niilismo”. Como essas grandezas conceituais se relacionam?

A relação é dada pelo fato de que os anos 1980 e 1990 viram a usura, a saturação-dissolução dos processos de secularização no Ocidente. A Europa do pós-guerra reconstruiu uma tradição humanística, que havia sido quebrada pelo totalitarismo e pela barbárie, por meio de uma síntese cristã-iluminista-liberal. Essa síntese se decompôs nos anos 1960 e 1970. A era da globalização coincide com a dissolução do modelo de secularização: o humanismo cristão-iluminista dá lugar a um relativismo ético cujo resultado final é o niilismo radical. É esse resultado que explica a reação crítica de Habermas à categoria de “pós-moderno”.  Para Habermas, o Iluminismo, a ideia de uma razão universal, pode encontrar a vida hoje apenas se dialogar com a reserva de significado que surge da posição religiosa. Daí sua comparação com o cardeal Joseph Ratzinger e com a tese de Ernst-Wolfang Böckenförde, segundo a qual “o Estado liberal secularizado se alimenta de pressupostos normativos que ele próprio não é capaz de garantir”. A democracia liberal opera com premissas religiosas, pré-políticas, que o niilismo coloca em xeque. Um sistema democrático não é apenas uma ordem político-legal neutra. Pressupõe um senso de solidariedade entre os cidadãos, um senso de gratuidade que só pode encontrar alimento em uma dimensão religiosa. Se a democracia não quer morrer hoje, deve se abrir para a dimensão religiosa. O Iluminismo clássico, que surgiu contra a religião, deve se repensar, abrir-se à forma de um novo Iluminismo cujo oponente não é mais fé, mas o niilismo que mata todo ideal e se abre para a tirania.

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Jürgen Habermas

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Os século XIX e XX foram marcados pela emergência de ideologias que impulsionaram os intelectuais e as massas em vista de seus projetos políticos. A partir da década de 1930 desenvolveu-se o conceito de “religiões políticas” (Eric Voegelin) e/ou “religiões seculares” (Raymond Aron) para tratar desse fenômeno. O senhor acredita que é uma categoria que colabora com compreensão das ideologias políticas? Ele é válido ainda hoje?

Respondo com uma distinção formulada por Augusto Del Noce em seu livro L’era della secolarizzazione de 1970. Diz o autor: “Na era da secularização, podemos distinguir um período que se pode dizer sagrado (em relação ao fenômeno das religiões seculares, que unem o comunismo, o nazismo e o fascismo) e um período profano; subitamente, e com a necessária aproximação das datas, podemos dizer que o primeiro se encerra com a morte de Stalin. O fascismo e o nazismo pertencem inteiramente ao período ‘sagrado’: o fenômeno que caracteriza o período ‘profano’ é a sociedade abastada”. A análise do segundo momento da secularização, o “profano”, que caracteriza a era da globalização com suas combinações de techne e eros, positivismo e libertinismo, está visível para todos. Persegue o esquecimento da morte e dos limites humanos por meio de um agnosticismo mais profundo do que o ateísmo. Um agnosticismo que hoje revela rachaduras, fraturas por todos os lados.

Devemos nos perguntar: a fase “sagrada” da secularização terminou? Em certo sentido, sim, e não se pode pensar, como sempre na história, na sua repetição. A herança cristã foi consumida em grande parte do velho continente. Pensar em uma tradição secularizante, à maneira de Hegel, soaria anacrônico. Hoje, a fé certamente não requer secularização, mas um renascimento. Até Habermas, como já foi dito, está perfeitamente ciente disso em seu Iluminismo pós-secular. No entanto, formas de ressacralização de um religioso secularizado estão surgindo no horizonte devido à crise da secularização “profana”. O islamismo radical, por um lado, e os soberanismos, por outro, expressam de maneira diferente uma dialética antitética e especular. Eles reagem ao universalismo abstrato do modelo tecnocrático e necessitam de “raízes”, solo, sangue, a fé de seus pais. Eles expressam teologias políticas e, portanto, um modelo secular, que precisa de legitimação religiosa. O fato de isso não ser concedido pelos líderes da Igreja no Ocidente explica a reação dura e severa em relação ao atual pontificado por grandes setores da direita mundial. A secularização tem muitas almas: esquerda, direita, progressiva, reacionária, laica ou religiosa. O que a define é a ideia de substituição, de ocupar espaços vazios (pela fé), de traduzir uma mensagem teológica de salvação em uma mensagem política e filosófica. Deus se torna o Deus dos exércitos, Got mit uns, fé em uma religião civil, um grito de guerra. As mitologias seculares continuam a agitar o cenário mundial.

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Raymond Aron

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Em 2015, Julia Kristeva deu uma entrevista em que afirmava que “per sottrarre l’Islam alla strumentalizzazione del terrorismo anche noi occidentali possiamo far qualcosa, per esempio cambiare l’atteggiamento dell’illuminismo che si è costruito in contrapposizione alla religione e rivalutare il patrimonio spirituale del cristianesimo, dell’ebraismo e dell’islam”. Como a questão do islã e a forma que os europeus continentais lidam com o tema religioso se relaciona com a herança cristã na Europa?

Estou bastante de acordo com os comentários de Kristeva que se alinham aos de Habermas. Como as teologias políticas do século XVII, responsáveis ​​pelas guerras religiosas, as de hoje também provocam uma globalização da fé, um uso ideológico do “Deus dos exércitos”.

Além da teologia política, o autêntico renascimento da fé, hoje como no passado, não ocorre por contraste, ao longo da dialética amigo-inimigo, mas por “eventos inesperados”, por meio de encontros que tornam a vida mais humana. As brechas na sociedade abastada podem nos conscientizar desses eventos “inesperados” ou, pelo contrário, alimentar movimentos de violência. Isso significa que a trajetória do mundo contemporâneo não é unidirecional e nenhum agnosticismo, por mais radical que seja, pode extinguir a questão do significado que surge diante da dor e da morte, o espanto diante do milagre do nascimento. A eutanásia de Deus, como contrapartida ao Éden prometido, flexiona-se em uma patologia do mundo secularizado ao qual, em reação, a resposta político-religiosa corresponde. Estamos, portanto, diante de uma espiral que inverte a dupla modernidade. Nos tempos modernos, o Iluminismo secular reagiu ao fundamentalismo religioso; hoje, no contexto pós-moderno, o fundamentalismo religioso reage ao secularismo positivista. Só é possível sair da espiral se a religião e a razão se repensarem a partir de uma confrontação ideal feita de unidade e distinção. Precisamos de um novo Iluminismo que saiba levar a sério o pedido de significado expresso na dimensão religiosa e, ao mesmo tempo, uma fé que aceite o pedido de liberdade que vem de suas origens e que esteja documentado, criticamente, no ideal da modernidade. Estar além do conflito implica, do ponto de vista religioso, a superação da dialética entre fundamentalismo e secularização e a busca de uma relação correta entre tradição e modernidade.

Essa é uma tarefa cultural essencial, fora da qual permanece apenas o “choque de civilizações” teorizado por Huntington e praticado por Osama Bin Laden. A modernidade ocidental tem pontos positivos e negativos. Sua realidade atual é em parte o resultado da herança cristã, em parte o resultado da emancipação e oposição a essa herança. Essa oposição assumiu formas radicais – como no modelo secular francês ou no totalitarismo político dos anos 1900 – e formas mais moderadas. Neste segundo caso, o modelo secular não vai além do horizonte religioso, especialmente cristão, que é uma condição de possibilidade. O espaço público moderno é o lugar de uma desclericalização que surgiu não apenas contra a Igreja, mas também graças ao duplo registro dos reinos terrestres e celestes afirmados pela fé. Como escreveu Marcel Gauchet, o cristianismo é “a religião de saída da religião”. Essa relação entre uma fé não fundamentalista e um secularismo “aberto” é, como mostra a recente reflexão de Jürgen Habermas, a questão de hoje.

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Julia Kristeva

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Como o senhor compreende a chegada de Jorge Mario Bergoglio e o papel da Igreja católica romana nesse contexto?

Creio que tem um significado muito grande. O Papa Francisco é uma das poucas figuras, no nível das lideranças mundiais, de testemunho do nosso tempo. De acordo com sua ideia do catolicismo como coincidentia oppositorum, sua missão é ser portador da paz em um mundo cada vez mais violento e devastado por conflitos. Bergoglio não é dominado pelo problema da secularização e da luta contra a secularização. Ele não quer que a Igreja seja determinada, por ela estar no mundo, desde uma posição “antitética” e reativa. Se isso acontecer, a Igreja é politicamente explorada. Ele certamente vê as consequências do niilismo que se expressa na visão tecnocrática da vida e no uso instrumental, apenas econômico, das pessoas. O niilismo se junta ao utilitarismo e à tecnocracia, com uma perspectiva que elimina o “desperdício”: deficientes, doentes graves, idosos, desempregados e pobres. Contra esse niilismo tecnocrático, os cristãos devem se comprometer, lutar e compartilhar com os outros o compromisso com a justiça e a solidariedade. No entanto, a Igreja não é um partido. No entanto, a Igreja não é uma festa. Não é dominada, assim, pela figura do oponente como na dialética amigo-inimigo de Carl Schmitt. Sua tarefa é anunciar a doçura e a humanidade de Cristo ao homem de hoje. Um Cristo não violento, porque a associação entre religião e violência é uma doença espiritual contra a qual o Papa, em diálogo com as religiões do mundo, luta persistentemente. Seu ideal é emprestado de Paulo VI: evangelização e promoção humana; essa é a polaridade que o cristão sempre deve ter em mente. É sua contribuição para a paz e o bem da história.

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Bergoglio, o Papa Francisco

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(Tradução: Rodrigo Coppe e Alex Sugamosto, professor de Filosofia, escritor e Mestre em Ciências da Religião pela PUC-Minas.)

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Borghesi

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